lunes, 29 de diciembre de 2014

A los lectores y lectoras de este blog

Buenas, salgo a la superficie nomás para agradecerles que sigan sosteniendo este blog, que ciertamente atenta contra todas las normas existentes y por existir de la difusión e instalación de medios digitales.

Este año, después de nuestra participación en la Conferencia anual de Historical Materialism en Londres, se amplió considerablemente el espectro de lectores de Europa y Estados Unidos, a ellos les damos la bienvenida y esperamos que se animen a comentar, aunque sea en otros idiomas. Ah! y no tengan vergüenza de caer en el lugar común de preguntar "qué es el peronismo". Los argentinos estamos tratando de responder esa pregunta desde hace varias décadas...

Como dijimos con mi amigo Fernando Rosso en este post, el ensayo al tuntún es la marca distintiva de una generación (o dos, no sé bien cómo se cuentan), en particular de los que fuimos adolescentes en los años '90. Y las escrituras que pueblan este blog están inscritas en ese registro, que asume la forma inmediata de un arte menor para desarrollar  algunos núcleos teórico-prácticos, siempre lejos de la impostada solemnidad lindante con el tedio (léase terrible embole) que ahora se denomina "trabajo académico".  

José Carlos Mariátegui planteó hace muchas décadas la necesidad de pensar "con la propia cabeza" los problemas del marxismo en América Latina (y los problemas del marxismo en general). No por casualidad recurrió más de una vez a las formas del ensayo y la polémica. 

Quizás ese sea el principal sentido de la reflexión teórica desde el marxismo: mantener siempre un estado de alerta, con "ojeras y párpados de asombro", con las velas tendidas, no hacia un país mejor sino hacia nuevos problemas, aquí en el "profundo Sur" y en cualquier lugar del mundo. 

Bueno, esto ya se hizo medio largo. Feliz año nuevo. No se excedan con la ingesta de poción de Panoramix...

martes, 16 de diciembre de 2014

Orden y Progresismo: ¿Los años kirchneristas?

                                     



Fernando Rosso/Juan Dal Maso

Orden y Progresismo. Los años kirchneristas de Martín Rodríguez es un libro muy bien escrito, que recopila distintas reflexiones sobre algunos tópicos de la política argentina a la luz de los años recientes.

No parece casualidad que la contratapa tenga una recomendación de lectura de Fabián Casas. Ambos cultivan, de diferentes modos, el género del "ensayo al tuntún", capítulo de la ensayística nacional que podríamos considerar la forma narrativa de toda una generación que leía a Marx, Deleuze, Foucault, Trotsky o John William Cooke, mientras hacía cola para buscar trabajo. Escrituras fragmentarias que se entrelazan con condiciones de existencia más o menos precarias impuestas por el menemismo a las capas medias con capital cultural pero sin guita, sobreeducados y subempleados, como es la base de Podemos hoy, según el mismo Rodríguez. 

La ensayística fusiona la literatura y la política y Rodríguez, que además escribe poesía, logra momentos metafóricos notables. “Fantino es Tinelli + Sociedad y Estado”, “Clarín es el PJ de la clase media”, o la afirmación de que Juan Carr es “nuestro Ned Flanders”, un “soldado de la columna norte” con el bronceado genético de los que habitan el lado country de la vida. Son definiciones ideológicas y políticas pero traducidas al sentido común. 

“El kirchnerismo mató al rock” es una afirmación cara a nuestra generación, pero muy real. La ocupación del rock por parte del estado lo privó de todos sus ribetes críticos, es decir, de su costado más “progresista”. Hace poco leímos, no recordamos bien dónde, que alguien retomaba la frase de Sartre: “nunca fuimos más libres que durante la ocupación alemana”, para compararla con los 90s. Podríamos decir que el rock nunca fue tan libre como durante la “ocupación” menemista. Ahora pasó de los antros donde todos juntos puteábamos a Chabán (Cemento, Die Schule) a la Plaza de Mayo donde la condición es aplaudir a Cristina y no nombrar a los Qom, entre otros innombrables.

El subtítulo del libro puede ser engañoso, ya que el núcleo de la reflexión va más allá de los años kirchneristas y se remonta a uno de los principales dilemas de la "democracia" argentina o por lo menos de su espacio "progresista": cómo se constituye un orden democrático que sea a su vez socialmente progresivo.

En la óptica de Rodríguez, el kirchnerismo sería la corriente que logró darle poder y estado a las tentativas fracasadas de Alfonsín y el Chacho Álvarez, agregando por supuesto su propia impronta. Y no parece errado. Si bien las opciones políticas de Néstor Kirchner de 2003 en adelante están claramente condicionadas por el contexto poscrisis del 2001, su "decisionismo" no surgió de la nada: se reapropió de las temáticas y posicionamientos de un espacio que va de la primavera alfonsinista al Frepaso, pasando por la renovación peronista y la revista Unidos. En este sentido, son los '80, mucho más que los '70 (década en la que Unidos hubiera sido la menos atrayente JP Lealtad) los "años dorados" en los que el kirchnerismo cargó su combustible simbólico, por más que no lo diga de ese modo el relato oficial, con sus curiosos "Nestornauta" y "camporismo". Aunque en los últimos años, comenzó a reconocer su costado alfonsinista, en la voz de José Natanson, entre otros.

En este contexto, el libro de Rodríguez reflexiona sin formalismos teóricos pero con agudeza sobre las relaciones entre estado y sociedad civil, problema complejo si lo hay y que pensado concretamente incluye mutuas interpenetraciones y contradicciones. La "clase media" como "sociedad civil economicista" y a la vez como magma de los distintos linajes políticos. La consigna de "Más Estado" como expresión aparente de una batalla cultural ganada por el progresismo, pero que en su polisemia esconde múltiples interpretaciones que van de la reivindicación de las "funciones sociales" del Estado al sueño facho de una solución policial de la cuestión social. Entre la casa con alambres de gillette y la "ida al pueblo", un duelo permanente entre el economicismo a ultranza y la "autonomía de la política", en ese corso a contramano que constituye la clase media argentina. 

Rodríguez parece inscribirse en la idea de que el kirchnerismo es lo más de izquierda que puede bancar la sociedad argentina, retoma en esto el tema alfonsinista que había definido José Aricó: “Alfonsín está a la izquierda de la sociedad”. Para esto hay que hacer abstracción del momento de escisión de la crisis del 2001, porque salvo que se opine como Pagni, que la sociedad “se volvió loca”, la sociedad (o un sector muy significativo de ella) estaba muy a la izquierda de la política burguesa y se lo hacía notar en cada esquina.

En la adscripción a esa idea, pierde de vista el anclaje conservador que tuvo el kirchnerismo en tanto experiencia de recomposición de la autoridad estatal. O mejor dicho, su reflexión tiene ese límite. El par conceptual "orden y progresismo" remite de por sí a esa contradicción. Porque si la instalación de la idea de "más Estado" es en parte expresión de una renuncia de los ciudadanos a ser "sociedad civil" es porque la propia política oficial desmovilizó y subordinó al Estado amplias expresiones de los movimientos sociales surgidos al calor de la crisis. En este contexto, el kircnherismo instala "batallas" y "conflictos" a su medida, como si fueran "contradicciones principales" de la sociedad argentina, en la misma medida que su repolitización de la sociedad está mediatizada por el Estado, que a su vez se sostiene en poderes reales poco y nada "progresistas": la policía, la burocracia sindical y el aparato peronista. 

Rodríguez no desconoce esto. Por eso el costado conservador del kirchnerismo aparece en Orden y Progresismo como los camellos en el Corán, según la apreciación de Borges: no hace falta nombrarlos, porque se sabe que están. La definición de que el kirchnerismo fue una “lucha de clases medias”, que desató una guerra prolongada de consorcio entre Sandra Russo y su vecina de Palermo, pero no hizo derramar las lágrimas de la empleada doméstica, demuestra que la politización estuvo al servicio de restaurar el orden de algunos, para que otros puedan desarrollar su progresismo.

Y de alguna manera, podría pensarse que Orden y progresismo es una reflexión sobre la imposibilidad de transformar en algo permanente la unidad de ambos términos, como demuestra la deriva actual de la política argentina hacia una especie de "centro líquido". Donde, además del rock, está matando con una reapropiación light las identidades que marcaron la historia política del siglo XX argentino (peronismo y radicalismo), sin haber creado ninguna cualitativamente nueva. “Sciolismo o barbarie”, una dupla también inventada por Rodríguez; y en la que no se sabe muy bien de qué lado está cada cosa.

lunes, 8 de diciembre de 2014

Toda la info sobre el acto masivo del PTS en Bs. As.



Recién llegado de Bs. As., comparto con los lectores y lectoras de Los galos de Asterix la cobertura del gran acto del PTS (en el Frente de Izquierda) realizada por  La Izquierda Diario.

lunes, 1 de diciembre de 2014

Marx, Gramsci, Trotsky: la "nueva inmanencia" y la política marxista

                 


Retomando la escritura sobre temas "filosóficos", quisiera volver sobre la "nueva inmanencia" en el marxismo, que tratamos anteriormente acá, acá y acá (ver acá, definición de inmanente en pocas palabras).

La cuestión de la "nueva inmanencia" o el "nuevo concepto de inmanencia" del que habla Gramsci como característico del marxismo tiene una gran importancia teórica porque está ligada a la definición del lugar del marxismo en la historia de la cultura occidental y en qué sentido continúa o rompe con las anteriores filosofías o concepciones del mundo. En ese marco, hemos dicho en otras oportunidades que debe ponerse en relación con el "nuevo materialismo" anunciado por Marx en sus Tesis sobre Feuerbach, para retomar la reflexión sobre el materialismo de Marx en un contexto en que es atacado tanto por la praxis, como por la dialéctica como por su realismo, desde posiciones inficionadas por el giro lingüístico, el posmodernismo, el posmarxismo, etc. 

A su vez, la cuestión de la "nueva inmanencia" pone en relación estos fundamentos histórico-filosóficos, con la problemática de la unidad teórico-práctica del marxismo, es decir que la "nueva inmanencia" no es solamente un "nuevo concepto" sino una nueva forma de relación de la teoría con la práctica.

Entonces, destacamos dos sentidos más habituales que se le da a la idea de "un nuevo concepto de inmanencia": 

1) como nueva síntesis teórica que supera y contiene las famosas "tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo", que a su vez crea una nueva "cientificidad" y nuevas "legalidades" (como las leyes tendenciales). 

2) como una relación "inmanente" entre teoría e historia, por la cual el materialismo histórico se vuelve expresión de una clase históricamente situada que lucha por su hegemonía (la cual de algún modo es la base para la lectura de Peter D. Thomas que sostiene inmanencia = teoría).

Buscamos incorporar un tercer sentido, que está contenido de alguna manera en los otros dos, pero poniéndolo de relieve se vuelve más comprensible la discusión, que es el del pasaje de la filosofía a la política subvirtiendo la relación histórica anterior entre teoría y práctica, en el sentido de lo señalado por Gramsci en el C11 § 49, en el marco de una reflexión sobre la "traducibilidad" de los lenguajes de la revolución francesa y la filosofía clásica alemana, cuando interpreta la Tesis XI señalando que "la filosofía debe convertirse en política (...) para seguir siendo filosofía". 

Y es en el libro O Laboratório de Gramsci - Filosofía, História E Política, de Alvaro Bianchi (Campinas, Alameda Editorial, 2008, 320pgs.) donde podemos encontrar un aporte interesante para pensar este tema de la "nueva inmanencia" desde el ángulo del pasaje de la filosofía a la política. 

Debatiendo sobre el abordaje realizado por Gramsci acerca de la obra de Maquiavelo, Bianchi sostiene que lo que permite dar una unidad de propósito al conjunto de reflexiones sobre Maquiavelo presentes en los Cuadernos es la pregunta "¿cuál es el lugar de la actividad política en la filosofía de la praxis?" (Bianchi, pág. 150)

Si retomamos la cuestión de la "nueva inmanencia" uniendo el criterio de traducibilidad planteado por Gramsci entre filosofía y política como clave de interpretación de la Tesis XI, a la luz de la pregunta que Bianchi rescata como central en la reflexión de Gramsci sobre Maquiavelo, podemos redefinir el "nuevo concepto de inmanencia" como una nueva unidad teoría/práctica que es consustancial a la actividad política revolucionaria.

Esta interpretación de la nueva inmanencia/nuevo materialismo como una nueva forma de relación entre la teoría y la práctica, tiene consecuencias teóricas, históricas y políticas y plantea la pregunta de cuál es lugar de la actividad política en el marxismo, entendida esta como "creación de nuevas relaciones de fuerzas" (C13 § 16, citado por Bianchi, pág. 153). Dicho sea de paso, ver acá y acá reflexiones de Emmanuel Barot sobre el marxismo y Maquiavelo.

Si bien la respuesta es de algún modo "obvia", porque el lugar de la política en la "filosofía de la praxis" es central, volver a pensar este tema permite retomar a su vez el del lugar de la estrategia en el marxismo, que hace a uno de los principales cambios del marxismo durante el Siglo XX. 

En este marco, una de las áreas de "divergencias y convergencias" entre Trotsky y Gramsci a explorar teóricamente es la relación entre la concepción de la política como ciencia autónoma de los Cuadernos de la Cárcel y la estrategia como rasgo central del marxismo revolucionario del Siglo XX, presente en Stalin el Gran Organizador de Derrotas y las obras posteriores de León Trotsky.

Hay diferencias evidentes entre ambos enfoques, empezando por el tipo de "lecciones estratégicas" muy distintas que elabora cada uno, que los llevan en diversas direcciones.

Sin embargo, la existencia de un posible paralelismo entre la reflexión gramsciana sobre el lugar de la política y la de Trotsky sobre el lugar de la estrategia en el marxismo, puede ponernos ante la punta de un iceberg: avanzar en una nueva comprensión de los elementos de "teoría de la política" presentes en las obras de Trotsky durante los años de entreguerras (acá y acá se puede ver algo sobre el Estado y los sindicatos y acá algo sobre las relaciones entre hegemonía y revolución permanente), para fortalecer la lectura de su obra desde el punto de vista de un marxismo estratégico

miércoles, 26 de noviembre de 2014

PODEMOS, Gramsci y el Populismo

Fernando Rosso/Juan Dal Maso

El debate sobre el "populismo" realizado en Fort Apache (conducido por el eurodiputado Pablo Iglesias) es muy interesante para comprender el rescate "posmarxista togliattiano" con el que los voceros de PODEMOS intentan sostener una línea de continuidad entre Antonio Gramsci y Ernesto Laclau. Y así autoinvestirse como fenómeno emergente de una “situación populista" y por lo tanto como un movimiento político de carácter “populista”. Cabe aclarar que como ya se dijo infinidad de veces, "uso" de Gramsci, no necesariamente es "abuso", pero veremos que lamentablemente este no es el caso.





Un comienzo que es toda una confesión de parte: en un gesto muy poco "populista" y bastante "liberal", la referencia planteada por Iglesias y luego bendecida por Errejón es la política del PC italiano después de la Segunda Guerra Mundial. Para los referentes de PODEMOS, que consideran superada la lucha de clases del marxismo clásico, la historia "ético-política" se independiza del momento de la coerción, la fuerza y el enfrentamiento directo entre las clases (o entre el pueblo y las castas reaccionarias) e incurren en el mismo error que criticaba Gramsci a Benedetto Croce por iniciar su Historia de Europa en el siglo XIX después de la revolución y las guerras napoleónicas.

Este "error" es por otra parte muy funcional al conjunto de la argumentación. Ya que hablar del rol del PCI en la salida de la Segunda Guerra Mundial y de su política para sostener a cómo dé lugar la instauración de una democracia burguesa (bien retratada en la película Novecento), sería trazar un poco favorable paralelismo para el propio proceso de PODEMOS.

En segundo lugar, irse a reivindicar el "eurocomunismo" en Italia, permite no tener que hacerlo con el "eurocomunismo" español, que presentó su apoyo a los Pactos de la Moncloa como un equivalente del "compromiso histórico" llevado adelante por el PC italiano. Por eso el periodista Enric Juliana, el denominado por Iglesias como “gramsciano de derecha”, nombra la soga en la casa del ahorcado y les propone reivindicar la transición y especialmente el rol del PCE que luego de la “Matanza de Atocha” tenía la posibilidad de “incendiar las calles de Madrid y sin embargo no lo hizo”, a cambio de obtener al poco tiempo su legalidad e incorporarse al régimen.

Por último, cirscunscribirse a los inicios de la política "hegemónica" a la Togliatti, pero no a su desarrollo posterior, permite hacerse los distraídos sobre el ascenso obrero y popular que en Italia va del '68 al '79 (el más largo de Europa en esos años), en el que el PC jugó un rol ultraconservador y opuesto a los propios obreros cuya centralidad había dejado de lado en las décadas anteriores. La crisis del movimiento obrero y la izquierda italiana hoy debería llevar a reflexionar sobre qué relación tiene la situación actual con toda la experiencia previa del PC de Italia.

Algo más, si bien se dice que en el Estado español la recepción de las obras de Antonio Gramsci fue tardía e influida por la operación ideológica que llevara adelante Togliatti, lo cierto es que desde 1975 existe la edición de los Cuadernos de la Cárcel de Valentino Gerratana y una profusión terrible de estudios gramscianos (muchos de los cuales están en español) que han mostrado cada vez más como el proyecto teórico de los Cuadernos no es asimilable ni a la "vía italiana al socialismo" ni al "eurocomunismo" (lo cual permite por ejemplo trabajar sobre las convergencias y divergencias entre Trotsky y Gramsci) por lo que volver a unir Gramsci con Togliatti, aunque sea para llegar al más "de moda" Laclau, no deja de ser bastante retrógrado, desde el punto de vista del marxismo, pero también desde el de cualquier investigador interesado mínimamente en la obra de Gramsci.

Sobre la relación de Gramsci con Laclau, cualquier tentativa en tal sentido debería partir de reconocer que la "hegemonía" laclausiana pega un salto al vacío respecto de cualquier "populismo" que pudiera haber en Gramsci.

En efecto, si bien Gramsci sostenía en líneas generales la hegemonía proletaria y la centralidad de la clase obrera como sujeto, su posicionamiento en el debate al interior de la URSS en 1926 contiene un cierto desplazamiento de la centralidad obrera a un bloque popular dirigido por el partido "con el punto de vista" de la clase obrera.  Sobre esto nos hemos referido acá. Su posición sobre este tema en los Cuadernos es un poco ambivalente, en tanto sostiene que la hegemonía no puede ser solamente ético política sino también económica (C13 §18), con lo cual de alguna manera estaría matizando su posicionamiento anterior, no obstante mantener un tensión entre peso social y hegemonía política.En resumen, si bien es cierto que en Gramsci existe este desplazamiento, todo lo demás corre por cuenta de los que posteriormente quisieron ubicarlo como un teórico de la "hegemonía sin determinación de clase" como hicieran con distintas herramientas pero con un sentido similar José María Aricó y Ernesto Laclau.


En cuanto al uso de las herramientas teóricas de Laclau para analizar el "momento populista" que PODEMOS expresaría políticamente, resulta evidente que como al tándem de la Tuerka le está yendo muy bien, los muchachos están un poco subidos al caballo y esto genera una sobrevaloración de los efectos que generan los discursos políticos en la realidad y sus relaciones de fuerzas.

Además de lo señalado por el diputado de IU de que los "chavs" no están incorporándose a la "ciudadanía" por la vía de PODEMOS, con lo cual podríamos decir también que es un "populismo débil" o más bien un "populismo ciudadano", la exageración de la potencia creativa del discurso político pierde de vista el elemento central de todo "populismo": la creación (o utilización) de relaciones de fuerzas sociales como fundamento de la relación de fuerzas políticas.

Tomemos el caso de un "populismo" que conocemos bastante: el peronismo. Nadie dudaría de que Perón cambió para todo un largo ciclo el discurso político argentino, creo significantes "flotantes" o como se prefiera llamarlos, empezando por el propio peronismo, que es todo y es nada. Pero también creó una relación entre el Estado y los sindicatos, que persiste hasta el día de hoy, incluso cuando el peronismo viene inclinándose hacia los votantes de clase media y la administración de la pobreza, en detrimento de los sindicatos, desde la salida de la dictadura. Perón, además tenía de su lado a los militares, por lo menos hasta el '55. Y la reactivación económica argentina fue producto de la sustitución de importaciones durante la Segunda Guerra.

En resumen, no tenía solamente el "discurso performativo" (“El sujeto es segundo con respecto al discurso”, dice Alemán en la mesa) sino fuerzas sociales y materiales en las que apoyarse. Y si había un “vacío” relativo era en el marco internacional del ya no más del imperialismo inglés y el todavía no del imperialismo norteamericano. En este contexto, la teorización de Laclau, ex integrante de la "izquierda nacional" argentina, no deja de tener un poco de "picardía peronista": canta loas al giro lingüístico para hacer el peronismo más digerible para los europeos, pero sabe que la única verdad (o por lo menos una parte muy importante de ella) es la realidad de los aparatos y las fuerzas materiales.

En síntesis, los rescates históricos y teóricos de PODEMOS empiezan a mostrar con qué piensan pagar la “hipoteca” (en los términos planteados por el referente de IU) que les otorgó su emergencia política. El modelo de los partidos comunistas socialdemocratizados o los populismos latinoamericanos, con los que pretenden compartir todos los defectos, sin poseer ninguna de sus “virtudes”: el anclaje social para sus maniobras. Ese es el "vacío" del significante Podemos y lo que lo puede convertir en un fenómeno episódico y acelerar su institucionalización hacia la que su dirección avanza con gusto.

No por nada en una de sus últimas intervenciones públicas, Iglesias reivindica al nuevo líder de una de las castas más eternas y retrógradas de la historia humana, pese a que hoy pase un “momento populista”: Jorge Mario Bergoglio, más conocido en el mundo como Francisco.

domingo, 23 de noviembre de 2014

Manos vacías

Disco de los años mozos, con muchos recuerdos, noches interminables por Castelar, Morón, Hurlingam, la disyuntiva de marchar con Mary Sánchez o el Perro Santillán, la "resistencia cultural" contra la aplanadora menemista, los recitales por Walter Bulacio, la fantasía de que un fin de semana te podía cambiar la vida y la cotidianidad de la "primavera negra"....


El Embudo


sábado, 15 de noviembre de 2014

Estado "integral" y Estado gendarme


En este artículo escrito con Fernando Rosso, reflexionamos sobre la confluencia relativa de la temática del Estado integral (o ampliado) y el cesarismo en Gramsci y los análisis sobre la estatización de los sindicatos y el bonapartismo en Trotsky. Esta cuestión tiene a su vez relación con la actualidad de la teoría de la revolución permanente en nuestros días, dadas las condiciones de generalización de ciertas características "occidentales" en la estructura de los estados, sobre lo que reflexionamos luego en este otro artículo.

Una de las cuestiones que pude constatar a partir de los debates de la Conferencia de Historical Materialism realizada en Londres entre el 6 y el 9 de noviembre pasados, es precisamente la relativa popularidad que la categoría gramsciana del Estado integral (en los 70/80 estado "ampliado") tiene entre los intelectuales marxistas académicos angloparlantes, por influencia del libro The Gramscian Moment de Peter D. Thomas, publicado en 2009. 

Esta categoría también se destaca en los estudios gramscianos en otros idiomas, como puede verse en el libro Horizontes Gramscianos publicado el año pasado en México por Massimo Modonesi.

Y por casualidad (o porque el desarrollo de los estudios gramscianos supera desde hace tiempo el enfoque de Togliatti) en ese libro hay un artículo de A. Morton sobre la espacialidad de la revolución pasiva, que coincide en líneas generales con lo que habíamos escrito acerca de la confluencia entre Trotsky y Gramsci a propósito del análisis de las "tendencias estatizantes". 

Pero las dos orientaciones (generalización del uso de la categoría de Estado integral y rescate de la confluencia entre Trotsky y Gramsci sobre la cuestión de los "desarrollos estatizantes") no necesariamente confluyen o mejor dicho, pueden abrir diferentes direcciones de análisis teórico y también de posicionamiento político.

Sucede que en muchos casos, cuando se habla de Estado integral, se hace mucho hincapié en la cuestión del "consenso". Es decir, se habla de un Estado más "hegemónico", en el que el entrelazamiento entre "sociedad civil" y "sociedad política" impide una estrategia de toma del poder por la clase obrera sin un largo período previo de conquista de relación de fuerzas. De esta forma, se transforma al Estado integral en un Estado "consensual" (lectura unilateral que por ejemplo se contradice con la lectura de Gramsci sobre la "ampliación" de la policía).

Pero el aspecto consensual no agota el análisis de la cuestión del poder estatal. Si se pierde de vista el aspecto de "coerción", se puede caer en posiciones "pacifistas" que transformen la lucha política en lucha cultural o electoral pero naturalicen o invisibilicen la violencia estatal y la necesidad de enfrentarla. Pero esa violencia siempre vuelve (o nunca se va), para recordarnos que la "cuestión del Estado" es un problema que sobrepasa la teoría.

Tal es el caso de lo que viene sucediendo en Francia con el asesinato por parte de la policía de Rémi Fraisse y la posterior represión a la juventud y el movimiento estudiantil, con dos focos muy bien definidos: la banlieue de las afueras de Paris, en especial St. Denis, donde la policía montada y el CRS (grupo especial de represión a las protestas) impiden que los estudiantes de origen inmigrante mayoritariamente árabe y africano realicen protestas en sus colegios; y Toulouse, cerca de la cual fue asesinado Rémi Fraisse y en la que viene creciendo el movimiento estudiantil contra la violencia policial, donde recientemente fueron detenidos 21 estudiantes que van a enfrentar juicios en breve, entre ellos el compañero Gaëtan, estudiante de la Facultad de Mirail y militante del NPA.

Este accionar del Estado en la coyuntura francesa actual (en un contexto de bajísima popularidad de Hollande), está amparado por el "marco constitucional" francés. Con toda su verborragia republicana, es el que sienta las bases para una naturalización de la violencia estatal. Por ejemplo con la regulación de las manifestaciones callejeras, que se remonta a las reconfiguraciones bonapartistas del poder estatal francés en los años 1934-36 en que la extrema derecha primero y los obreros después, ocuparon las calles; como señala Philippe Alcoy en su artículo inédito "A propos de les grèves de 1936". 

No sólo hay que pedir permiso al Estado (que puede prohibirla) para hacer una manifestación, sino que la participación en manifestación prohibida es parte de los delitos incluidos en el código penal.

La fortaleza del Estado en "Occidente", entonces, no solamente se basa en el consenso resultante del entrelazamiento de sociedad política y sociedad civil, sino también o sobre todo en la fortaleza del aparato represivo como representante de la autoridad del estado (por eso los medios en Francia no dicen "policía" sino "fuerzas del orden"). Un orden sin progresismo para los que saquen los pies del plato, en especial los habitantes de la banlieue que deben vivir en un "estado de excepción" donde la policía tiene la suma del poder público.

La vieja temática de Oriente/Occidente se resignifica en este contexto, ya que si bien en líneas generales se puede decir que el Estado en "Occidente" está basado en algo más que la dominación pura y dura, esta característica a su vez fortalece y refuerza la coerción. Por eso, hay que tener en cuenta otro aspecto de la diferencia entre los estados de Oriente y Occidente en su momento señalada por Trotsky en sus Lecciones de Octubre: Los bolcheviques enfrentaron en Rusia un Estado burgués que entre febrero y octubre de 1917 no había tenido tiempo de conformarse, mientras que en Europa occidental el Estado se basaba (se basa) en relaciones de fuerzas mucho más consolidadas.


Y la misma resignificacion debe hacerse con la temática del Estado "integral" o "ampliado", ya que la "estatización de la sociedad civil", no se limita a los mecanismos de consenso y cooptación, sino que incluye el reforzamiento y la sobre extensión del aparato estatal, de forma tal que el Estado integral no se contrapone sino que incluye y refuerza al Estado-gendarme.

viernes, 7 de noviembre de 2014

Las tentaciones "kirchneristas" de la izquierda "anticapitalista" europea

En el marco de la Conferencia Anual organizada por el colectivo editorial Historical Materialism, se realizo ayer 6/11 una charla debate en la SOAS (Facultad de estudios orientales y africanos) de Londres, sobre las perspectivas de la "izquierda anticapitalista" en Europa, centrada principalmente en las trayectorias de dos formaciones políticas: Syriza de Grecia y PODEMOS del Estado español.

Completo en la Izquierda Diario

miércoles, 5 de noviembre de 2014

De los 36 Billares a la Batalla de Argelia


Finalmente me ubiqué y me dí cuenta de que París no se parece a Buenos Aires. Hay zonas de Buenos Aires que son calco y copia de París, principalmente por los edificios a lo Haussmann y las veredas amplias arboladas, que asociamos con nuestra Avenida de Mayo.

No recuerdo quién, en una suerte de "tres fuentes y tres partes integrantes de...", había dicho que la oligarquía argentina había optado por la trilogía "comercio inglés, ejército prusiano y cultura francesa", pero tenía razón.

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martes, 4 de noviembre de 2014

En la grande Babylon



Esta noche daremos en París una charla sobre "Trotsky, Gramsci y la revolución en Occidente" organizada por los compañeros de la Courant Communiste Revolutionnaire del NPA (Nuevo Partido Anticapitalista).

Mientras tanto, comparto con los lectores de La Izquierda Diario algunas observaciones sobre esta megalópolis que es tanto una ciudad para el disfrute y descanso de las clases altas como una picadora de carne para los jóvenes, obreros e inmigrantes. Ahí vamos...

Completo en La Izquierda Diario

viernes, 24 de octubre de 2014

Carta abierta del diputado Nicolás del Caño a la "izquierda kirchnerista"

¿Hasta cuándo vas a bancar 
esta represión del gobierno?





Las imágenes que la mayoría de los medios nacionales relevaron de lo sucedido ayer en la Panamericana, son más que elocuentes. La represión de la Gendarmerìa fue feroz. Tengo 7 balazos de goma en los brazos y piernas.

Completo, en La Izquierda Diario.

lunes, 20 de octubre de 2014

Kirchnerismo: La "vuelta de la política" estatizada



Fernando Rosso / Juan Dal Maso

Mucho se habló de la "vuelta de la política" en los años kirchneristas. Sería necio desconocer que hubo una repolitización de ciertos segmentos de la sociedad argentina, a partir de la crisis del fin de siglo pasado y de ciertas acciones desplegadas por el kirchnerismo (sobre todo en el terreno de la sobreproducción de discurso).

Sin embargo, y precisamente por su rol "restaurador" de la autoridad estatal después de la crisis del 2001, la "repolitización" llevada adelante por el kirchnerismo fue más una "estatización de la política" que un impulso a la movilización de la "sociedad civil" (que no obstante siempre mantiene un "piso" de movilización o un estado de beligerancia contenida, cuyas explosiones caracterizan lo que se ha dado en llamar la Argentina "contenciosa").

En la medida en que el kirchnerismo fue más "exitoso", más mediatizada por el estado se presentó la política y más vaciada de movilización, al punto que el propio oficialismo apeló a la movilización masiva en muy contadas oportunidades y con números respetables pero no descollantes y donde el peso del aparato estatal fue decisivo. El máximo de movilización, sin el aparato sindical o clientelar de los intendentes, fue un acto en Vélez en 2012 donde reunieron alrededor de 60 mil personas. Ahora, realizaron actos más modestos, tanto el Movimiento Evita, como La Cámpora y más recientemente Nuevo Encuentro.

Esto explica a su vez la poca densidad de los "movimientos sociales" kirchneristas (que como afirmó Cornejo, director de la Agencia Paco Urondo, "tiene capacidad de cortar calles y tomar... plazas", nada de risas). Esta es la expresión más grotesca del devenir de los movimientos sociales bajo el ciclo K. Habiendo dejado de lado la pretensión autonomista de "construir una esfera pública no estatal", pasaron de la tesis del "estado en disputa" a la del "estado-mecenas", del cual dependen y contra el cual no luchan. Diez años de kirchnerismo transformaron la "gramática de la multitud" en la "contabilidad de los ministerios".

En la “batalla contra la 125” fue mucho más la fuerza objetiva de los camioneros (en términos de amenaza, porque nunca se llegó a enfrentamientos de magnitud), que el desfile mediático de los “movimientos sociales”, en el congreso o en Plaza de Mayo.

Quizá la función más pasivizadora la haya cumplido en el movimiento estudiantil en general y en el universitario en particular, donde pese a que no llegó a hacer pie en las organizaciones del movimiento estudiantil (donde tuvo hegemonía una izquierda semi-k culposa); si hizo pie en la casta académica. El movimiento estudiantil universitario, muy activo bajo los años menemistas, mantuvo un nivel de quietismo sorprendente en la última década.

La deriva del hoy casi decadente “periodismo militante” (y su expresión extrema en 678 y Página 12), es un ejemplo de la farsa de este retorno de la militancia y la política en el lenguaje kirchnerista.

Por lo tanto, contra el sentido común imperante -incluso exacerbado por las corporaciones mediáticas opositoras-; la vuelta a la política y a la militancia propulsada por el kirchnerismo tiene mucho de un bastardeo de una politización profunda y compromiso con la “causa”. Una militancia de asueto o de baja responsabilidad, sin riesgos, de recitales de Fito Páez, o de León Gieco en el bicentenario. Una folklorización de la política y de la militancia.

El fin de ciclo trae consigo la crisis de esta “repolitización”, que tiene menos de política que de politiquería; plantea la necesidad de la lucha porque no sea reemplazada por una “despolitización”, como la que reflejan a su manera las distintas variantes que se plantean como sucesorias (Macri, Massa o Scioli), sino una revalorización de la militancia y la política; que solo puede estar ligada a grandes objetivos (un programa para que la crisis la paguen los capitalistas) y al sujeto social cuya centralidad, aunque parezca mentira, algunos siguen discutiendo: la clase trabajadora.

domingo, 12 de octubre de 2014

Spinoza, Hegel y Marx (a propósito del Cuaderno Spinoza)


Leyendo el llamado Cuaderno Spinoza de Marx y el estudio preliminar de Nicolás González Varela, que es muy interesante y permite ver la influencia que tuvo el pensador judío-holandés en la elaboración por Marx de la ruptura con el hegelianismo (incluida la crítica de la religión de los jóvenes hegelianos), surgen cuestiones varias para reflexionar acerca de la relación entre marxismo y filosofía.

En este post, intentaremos centrarnos en las relaciones entre Spinoza, Hegel y Marx. Posteriormente intentaremos analizar un poco algunas cuestiones que hacen al rol del marxismo en la historia de la filosofía y las "revisiones" a que estuvo expuesto. 

Sin desconocer el peso propio de Spinoza en la historia de la filosofía, la importancia que tenía entre los jóvenes hegelianos, se debía en gran parte al "uso" de Spinoza que había desarollado Hegel, quien presentaba a aquel como un momento privilegiado de su sistema. Tanto en la Fenomenología del Espíritu como en la Ciencia de la Lógica, hay una apropiación de la "sustancia" spinozista, tanto para la construcción de la "experiencia" de la conciencia como para la elaboración de una Lógica que es a su vez una metafísica. 

Así parecía verlo Marx cuando polemizaba, unos años después del "Cuaderno Spinoza", en su famoso fragmento sobre materialismo de La Sagrada Familia, contra Bruno Bauer y su interpretación del materialismo francés:

... la filosofía francesa del siglo XVIII, y particularmente el materialismo inglés y francés, no fueron solamente una lucha contra las instituciones políticas existentes, contra la religión y la teología existentes, sino también y no menos una lucha abierta y declarada contra la metafísica del siglo XVIII y, ciertamente, contra toda metafísica, en particular, contra la de Descartes, Malebranche, Spinoza y Leibniz. Se opone la filosofía a la metafísica, de igual manera que Feuerbach había opuesto la filosofía razonable a la especulación exagerada, el día en que, por primera vez, tomó claramente posición contra Hegel. La metafísica del siglo XVII, que tuvo que ceder el sitio a la filosofía francesa y particularmente al materialismo francés del siglo XVIII, tuvo su restauración victoriosa y substancial en la filosofía especulativa alemana del siglo XIX. Después que Hegel la unió genialmente a toda la antigua metafísica y al idealismo alemán, fundando un imperio metafísico universal, al ataque contra la teología, sucedió, como en el siglo XVIII, el ataque contra la metafísica especulativa y contra toda metafísica. Esta sucumbirá definitivamente delante del materialismo perfeccionado por el trabajo de la especulación y coincidente con el humanismo. De igual modo que Feuerbach en el dominio de la teoría, el socialismo y el comunismo de Francia e Inglaterra representan en el dominio de la práctica al materialismo coincidente con el humanismo.

Parecería coincidir Marx con la apreciación de Feuerbach en La filosofía del Futuro, en la que consignaba a Spinoza como "el materialismo visto desde el punto de vista de la teología" y por eso, el llamado de Marx a dejar atrás toda metafísica, incluida la de Spinoza, mediante el "materialismo perfeccionado por el trabajo de la especulación y coincidente con el humanismo". 


Marx es consecuente con este punto de vista, como puede verse en sus Manuscritos económico-filosóficos, en los cuales la critica de la Fenomenología hegeliana parte de los presupuestos de Feuerbach, pero marcando a Feuerbach el límite de que concibe la "negación de la negación" solamente en su versión especulativa (y por eso la rechaza oponiéndole "lo positivo que descansa sobre él mismo y se fundamenta positivamente a si mismo") y no como pasible de ser entendida como negación de la negación en el movimiento concreto de la historia, en el cual el comunismo es "el humanismo conciliado consigo mismo mediante la superación de la propiedad privada. Sólo mediante la superación de esta mediación (que es, sin embargo, un presupuesto necesario) se llega al humanismo que comienza positivamente a partir de sí mismo, al humanismo positivo".


Dicho sea de paso, esta "delimitación" con Feuerbach, respecto de la negación de la negación como mediación y superación, puede aplicarse asimismo a la filosofía de Spinoza, que si bien destaca la determinación como negación, no concibe ésta como un movimiento de superación, sino contenido en la unidad de la sustancia.

En este marco, podría decirse que los partidarios de la consigna Spinoza o Hegel, buscando una forma elegante de romper con el "hegelianismo" de Marx, terminan siendo presos del hegelianismo y su odiada dialéctica, que es en definitiva la que creó, mediante la apropiación de Spinoza por Hegel, las condiciones "teóricas" para la disyuntiva Spinoza o Hegel (antes de Marx y después retrocediendo desde Marx hasta los años de la izquierda hegeliana).

miércoles, 8 de octubre de 2014

Peronismo, Kirchnerismo y Pos-peronismo




Juan Dal Maso y Fernando Rosso

El hecho de que en el "fin de ciclo" del kirchnerismo, los candidatos referenciados de algún modo en el peronismo (dentro y fuera del oficialismo) sumen cerca del 70% de los votos, da para reflexionar sobre varias cuestiones.

En primer lugar, sobre las propias mutaciones del peronismo y los cambios históricos en su "anclaje de clase", cuánto se mantiene de su identidad popular u obrera y de sus orígenes plebeyos. Y en consecuencia, cuánto estos mismos sectores consideran al peronismo su genuina representación política y con qué intensidad.

Completo, acá.

viernes, 3 de octubre de 2014

Salvador Benesdra: un profeta desarmado en el horno de los '90





En la sección cultura de la edición de hoy de La Izquierda Diario, rescatamos la obra del autor de la monumental novela El Traductor y el inclasificable libro El Camino Total

jueves, 2 de octubre de 2014

La Argentina de los relatos ficcionales

La Argentina de los relatos ficcionales



La realidad política argentina está cruzada por una guerra de relatos y contrarrelatos entre el Gobierno y las principales coaliciones opositoras. Ninguno va a la sustancia de lo que enuncian, o, mejor dicho, van en el sentido contrario de los principios que gritan a los cuatro vientos. Mientras tanto, “la calle” vive la realidad de una crisis que deteriora la economía y las condiciones de vida, con la inflación, el empleo y el peligro de devaluación como principales preocupaciones.

miércoles, 1 de octubre de 2014

martes, 30 de septiembre de 2014

Dialéctica, ‘inmanencia’ y nuevo materialismo

Por Federico Manzone

Tomando un poco las reflexiones abiertas en este posteo acerca del significado de la ‘nueva inmanencia’ en Marx y en Gramsci y la relación de la categoría con el ‘nuevo materialismo’ inaugurado por Marx, aporto otro plano desde el cual ver la relación entre ambas. Resumidamente, si resulta forzado –como explica Juan– afirmar que el significado del concepto de inmanencia en Marx equivale a al de "teoría", ya que –como indica Gramsci en su nota– el mismo tiene un significado ‘preciso’ cuyo desentrañamiento otorgaría un resultado de carácter teórico (de última, el significado de una categoría), se deduce que al indagar el significado de la ‘nueva inmanencia’ nos estamos ocupando de un problema teórico, más precisamente, del significado de un concepto al interior del marxismo en tanto instrumental cognoscitivo, es decir, nos estaríamos ocupando del método (la dialéctica).

En pocas palabras, creo que la ‘nueva inmanencia’ se encuentra en estrecha relación con la ‘bajada’ materialista que Marx hizo de la lógica dialéctica que Hegel expuso en su forma fundamental aunque mistificada, y que el ‘nuevo materialismo’ representa el fundamento filosófico principal de esa ‘bajada’ materialista de la dialéctica, la cual se encuentra principalmente en El Capital.

Para desarrollar esta idea habría que dejar en claro antes dos cosas: que se entiende por ‘nuevo materialismo’, y cuál es la relación entre la ‘nueva inmanencia’ y la dialéctica materialista.

En primer lugar, la cuestión del ‘nuevo materialismo’. De las Tesis sobre Feuerbach pueden extraerse, al menos, tres elementos centrales que diferencian al materialismo de Marx de “todo el materialismo anterior, incluido el de Feuerbach”. De estos tres elementos, uno es de carácter epistemológico, otro es más bien sociológico y otro es directamente histórico. 

En cuanto al elemento epistemológico (Tesis I), el materialismo marxista se diferencia del materialismo anterior en tanto su teoría del conocimiento no es la de los materialistas franceses. Marx se distingue por destacar el papel activo del sujeto en todas las esferas del conocimiento: mientras para los viejos materialistas había un sujeto pasivo cuyo conocimiento era moldeado por las determinaciones de un objeto exterior y precedente, para Marx la realidad no se le presenta al hombre bajo la forma de un objeto de contemplación sino como el campo en el que éste desarrolla su actividad práctica, a raíz de la cual el hombre elabora un sistema de representaciones para fijar el aspecto fenoménico de la realidad (o como la realidad se presenta al sujeto). En esa concepción de la realidad como objeto de contemplación Marx encuentra “el defecto fundamental” de todo el materialismo previo, incluso Feuerbach (la teoría del conocimiento de Marx no es la de Feuerbach, como sostienen Plejánov y R. Mondolfo). 

El elemento ‘sociológico’ (Tesis III) en el que el materialismo de Marx se diferencia del anterior yace en que para éste el hombre social no es un resultado de la acción unilateral que ejercen sobre él las circunstancias externas, sino que coloca en relación dinámica al sujeto social como productor de una realidad exterior que a su vez opera y condiciona ‘objetivamente’ a los mismos hombres (Marx resume esta idea en la frase “el educador necesita ser educado”). 

Por último el elemento histórico (Tesis IX y X), ahí Marx critica la idea abstracta, en el sentido ahistórico, del individuo del que parten el materialismo contemplativo y Feuerbach. Marx señala que “a lo más que llega” el viejo materialismo es “al punto de vista de la sociedad civil”, es decir, a la sociedad de productores privados independientes, de individuos que compiten en el mercado ya sea vendiendo su fuerza de trabajo, ya sea vendiendo mercancías ordinarias. Los desarrollos teóricos del viejo materialismo tienen como punto de partida este individuo al que consideran la forma natural de existencia del hombre, mientras que por el contrario, para Marx la existencia de la ‘sociedad civil’, de la sociedad de productores individuales, es el resultado histórico de la disolución de las formas de propiedad feudal y del desarrollo de las fuerzas productivas, que vuelven al conjunto del mecanismo social un medio para la realización de los fines particulares del individuo.

En síntesis, el nuevo materialismo de Marx estaría caracterizado por el papel central de la praxis en la producción y reproducción material y espiritual del mundo, por el carácter interno a la praxis que posee el conocimiento, y por el carácter históricamente determinado de aquella praxis.

En segundo lugar, la relación entre la ‘nueva inmanencia’ y la dialéctica materialista. Karen Kosik arranca su libro Dialéctica de lo concreto, con la siguiente frase: “la dialéctica trata de la cosa misma”. La lógica dialéctica permite estudiar no sólo el aspecto fenoménico y subjetivo de ‘la cosa’ (su representación, o como ésta se presenta ante nosotros) sino a la cosa ‘tal cual es’, permite reproducir conceptualmente lo estudiado en su estructura propia y regido por su propia ley, como si tuviera ‘vida propia’[1]

Considero que este es un punto de contacto fuerte entre la idea de ‘inmanencia’ (como lo intrínseco a algo, opuesto a lo trascendente) y la lógica dialéctica. Es decir, una explicación que no consiste en realizar reflexiones externas al objeto estudiado (lo que sería describir su dinámica o su mecánica), sino en exponer el desarrollo mismo del objeto a partir de su ley interna, ‘inmanente’, la cual no puede ser captada desde afuera.

Ahora bien, Gramsci distingue entre una inmanencia especulativa y otra ‘histórico-realista’. Si tomamos por caso de ‘inmanencia especulativa’ a la dialéctica Hegeliana, su carácter mistificador queda evidenciado en el siguiente extracto: “la sucesión de los sistemas de la filosofía en la historia es la misma que la sucesión de las diversas fases en la derivación lógica de las determinaciones conceptuales de la idea” (Introducción a la historia de la Filosofía). 

Para Hegel, el pensar es “la actividad más noble”, lo que hace al hombre “más que un simple animal”; es decir que Hegel, en tanto idealista, concibe a la actividad de la conciencia como la actividad distintiva del ser humano. Al poner en el centro de su sistema la actividad de la conciencia y concebir al hombre como espíritu, Hegel deriva del camino que recorre la Idea en su determinación conceptual, desde su inmediatez como ‘ser’ hasta llegar a la Idea Absoluta, no sólo la sucesión de los sistemas filosóficos, sino el devenir histórico, el desarrollo de la conciencia como espíritu, etc., todo lo que suceda “en el cielo y en la tierra”. 

Marx, al contrario de Hegel, no pone como eje de su filosofía a la actividad de la conciencia, sino a la praxis históricamente determinada, lo cual representa el núcleo fundamental de su ‘nuevo materialismo’. A partir de ello, Marx otorga a su método un carácter ‘histórico-realista’, en palabras de Gramsci, ya que para él la actividad de la conciencia no juega el papel de ser “el demiurgo de lo real” sino simplemente “lo material transpuesto y traducido en la cabeza del hombre”.

El objeto que Marx investiga y expone a partir del desarrollo de su ‘ley interna’ es “la moderna sociedad burguesa”. Después de más de quince años de estudio, Marx llega a asimilar minuciosamente el trabajo de más de cincuenta y siete economistas, tras lo cual somete a la crítica a “las categorías que constituyen la articulación interna de la sociedad burguesa y sobre las cuales reposan las clases fundamentales” (Introducción general de 1857). 

En una carta a Engels de enero de 1868, Marx cuenta: “una cosa muy simple ha escapado a todos los economistas sin excepción: es que si la mercancía tiene el doble carácter de valor de uso y valor es preciso que el trabajo representado en dicha mercancía posea también este doble carácter”, y luego revela “este es, en efecto, todo el secreto de la concepción crítica”. La ‘revelación’ es interesante ya que en ella se conjugan los dos elementos sobre los que venimos discutiendo: el punto clave para el despliegue dialéctico que rige el desarrollo de su obra (lo ‘inmanente’), como su ‘nuevo materialismo’ (el componente histórico-realista).

El descubrimiento del doble carácter del trabajo por parte de Marx se encuentra emparentado originariamente con el ‘nuevo materialismo’ en tanto fundamento realista de su filosofía: Marx llega a determinar al trabajo abstracto como el trabajo productor de valor porque en su estudio de la sociedad capitalista ha penetrado profundamente hasta el substractum material de la praxis productiva de los hombres y ha descubierto su especificidad histórica capitalista. 

Al mismo tiempo, partiendo de conocer la existencia del doble carácter del trabajo puede determinar el comienzo lógico de la exposición de El Capital en la mercancía y desplegar a partir de su contradicción interna al capital regido por su ley ‘inmanente’: de la doble existencia social de la mercancía como valor de uso y valor se llega al trabajo abstracto como la sustancia generadora del valor y al valor de cambio como su forma necesaria de manifestación, de éste último se deduce lógicamente el capital y del valor el plusvalor.


[1] Por ello Marx advierte en su epílogo a la segunda edición de El Capital: “Si se acierta a reflejar con ello idealmente la vida del material investigado, puede parecer que lo que se expone es una construcción apriorística”.

miércoles, 24 de septiembre de 2014

Revolución pasiva, Revolución Permanente y Hegemonía

Revolución pasiva, revolución permanente y hegemonía



Por Fernando Rosso/Juan Dal Maso

Es un clásico lugar común de la mayoría de los intelectuales gramscianos (también de algunos antigramscianos furiosos) el de presentar las teorizaciones de Gramsci sobre la cuestión de la revolución pasiva como el “fundamento objetivo” de una estrategia “hegemónica” opuesta a la revolución permanente. Desde esta óptica, a la capacidad del capitalismo de operar recomposiciones de todo tipo, es necesario oponer una lucha política de tipo acumulativo, cuyas definiciones estratégicas no van más allá, en el mejor de los casos, de la constitución de un “bloque popular” que opera un cambio en la relación de fuerzas o, en el caso menos afortunado, diversas variantes que van de “izquierdas amplias” (Europa) hasta “gobiernos progresistas” (América Latina).

martes, 23 de septiembre de 2014

Gramsci, Marx y la "nueva inmanencia": acerca de una lectura de Peter D. Thomas



Este blog va a estar, por algún tiempo, en proceso de redefinición de sus tareas. Dado que será en La Izquierda Diario donde volquemos algunas opiniones u observaciones sobre el quehacer nacional, intentaremos utilizar este espacio para darle continuidad a las reflexiones sobre problemas teóricos. En resumen, temas "populares" al Diario, temas "impopulares" a la revista Ideas de Izquierda y este blog.

En este contexto y para no dejar a mitad de camino lo que comenzamos con este post, continuó con este otro, siguió con este y este, más estos dos artículos publicados en la revista Ideas de Izquierda, intentaremos analizar un último punto planteando por el marxista inglés Peter D. Thomas, en su libro The Gramscian Moment.

Hace algunos años, cuando escribí el trabajo La "ortodoxia" que no fue, que intenta contextualizar la polémica de Gramsci contra Bujarin del Cuaderno 11 y rescatar críticamente algunas de sus principales definiciones, una de las cuestiones que me parecieron importantes fue la de la "nueva inmanencia" (reivindicada a su modo por Daniel Bensaïd en Marx Intempestivo), porque de por sí el tema llama la atención y es otra vía de entrada al "nuevo materialismo" propuesto por Marx en sus Tesis sobre Feuerbach, de lo que nos ocupamos acá. Todo esto debería resignificarse a la luz de una lectura concienzuda del llamado Cuaderno Spinoza de Marx, que intentaremos en un futuro cercano.

En los Cuadernos de la Cárcel de Gramsci la idea de un "nuevo concepto de inmanencia" o una nueva inmanencia aparece relacionada con tres posibles líneas de interpretación (todas convergentes). 

-Una continuidad de la filosofía inmanentista, depurando la versión especulativa de esta que ofrece el hegelianismo (recordemos que Hegel consideraba la filosofía de Spinoza como un "momento" de su sistema. Esto está presente en la Fenomenología del Espíritu pero sobre todo está explicado acabadamente en la Ciencia de la Lógica), para una compresión realista y concreta de la historia. 

-Una síntesis teórica que une la filosofía alemana, la economía política inglesa y la política revolucionaria francesa (las famosas tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo), creando una nueva concepción del mundo que a su vez expresa esta síntesis de los tres elementos en cada uno de sus segmentos, de forma tal que no hay filosofía, política y economía marxistas, sino "filosofía de la praxis", "crítica de la economía política" y una teoría política/estrategia que tiene sus fundamentos teóricos en las dos anteriores y todo eso es parte de una "concepción del mundo".

-La categoría de "mercado determinado" y "leyes tendenciales" que Gramsci asocia al economista David Ricardo y que considera un elemento convergente con la concepción marxista, en tanto contribuye a establecer, dicho con términos no precisamente presentes en Gramsci, una estructura sujeta a una legalidad no mecánica, lo cual coincide con el interés de Gramsci en explicar "cómo surge el movimiento histórico sobre la base de la estructura" y la cuestión de las relaciones de fuerzas. 

Peter D. Thomas, que considera estos distintos aspectos, tomando a su vez otros estudios gramscianos, intenta cerrar el círculo de la "nueva inmanencia" con una definición que es la siguiente: Inmanencia = Teoría. Creo que si bien puede ser atractiva, no se ajusta del todo a la reflexión gramsciana. Veamos por qué. 

Thomas cita un pasaje del Cuaderno 4, en particular C4 §17, en el que Gramsci dice: "la expresión 'inmanencia' en Marx tiene un significado preciso y esto es lo que había que definir: en realidad esta definifición hubiera sido realmente 'teoría".  De esta frase, Thomas deriva la definición: Inmanencia = Teoría. 

Sin embargo, tal derivación está fuera de contexto. Dado que Gramsci no está diciendo que la definición de inmanencia es teoría, sino que el acto de definir el contenido preciso de la inmanencia en Marx hubiera sido realmente "hacer teoría". Para afirmar esto me baso por ejemplo en el Cuaderno 4 §13, donde Gramsci sostiene respecto del Ensayo de Bujarin: "La primera observación que hay que hacer es que el título no corresponde al contenido del libro. Teoría del materialismo histórico debería significar ordenamiento lógico de los contenidos filosóficos que son conocidos bajo el nombre de materialismo histórico. El primer capítulo, o una introducción general debería haber tratado la cuestión: ¿qué es la filosofía? ¿una concepción del mundo es una filosofía? ¿cómo fue concebida hasta ahora la filosofía? ¿El materialismo histórico renueva esta concepción? ¿Qué relaciones existen entre las ideologias, las concepciones del mundo, las filosofías? La respuesta a esta serie de interrogantes constituye la 'teoría' del materialismo histórico." Más adelante dice que esos son los problemas teóricos y no "los que el autor propone como tales". 

En este contexto, es decir habiendo establecido qué elaboraciones o reflexiones tendrían status "teórico", Gramsci critica a Bujarin por sostener que la palabra "inmanencia" tiene en Marx un sentido metafórico y por eludir la cuestión de definir su significado preciso en el pensamiento marxiano, lo cual sería efectivamente un definición "teórica".

Pero me parece forzar el texto hacerle decir que de ahí se desprende la fórmula Inmanencia = Teoría. Sí me parece acertado rescatar, cómo hace Thomas, que en la "nueva síntesis teórica" que es a su vez un redefinición de las relaciones entre la teoría y la práctica, como parte del desarrollo de la lucha por constituir a la clase obrera como clase hegemónica, uniendo filosofía y política, la relación entre historia, teoría y política se concibe como "inmanente". 

No obstante esto, mi impresión es que Gramsci no hace una definición precisa de la inmanencia según Marx, o por lo menos establece distintas aristas de la cuestión dejando más planteado el problema teórico que una "definición" formal, por lo que la idea de una "nueva inmanencia" debe emparentarse (está emparentada) con la de un "nuevo materialismo" de las Tesis sobre Feuerbach, como ya dijimos antes. 

Este debate es más importante no tanto por el tratamiento de la cuestión en los estudios gramscianos, sino sobre todo porque la "inmanencia" fue durante varias décadas la bandera, primero de un marxismo estructuralista y anti-hegeliano primero y de un autonomismo enemigo del marxismo clásico después, post-estructuralismo mediante. 

Cuando Toni Negri, resignificando sus propias elaboraciones previas como las presentes en El Trabajo en la Constitución y El Poder Constituyente, lanzaba muy suelto de cuerpo la idea de que "la multitud llamó al imperio", creando una mala infinitud de desafíos por abajo respondidos por recomposiciones por arriba que a su vez daba por liquidadas las mediaciones político-sociales que necesita constuir la clase obrera junto con los sectores oprimidos para mejor luchar (asociadas negativamente con la dialéctica hegeliana) y habilitaba la idea de un "comunismo sin transición", estaba utilizando la tradición inmanentista para crear una filosofia política de una "sustancia" que no puede "devenir sujeto" o para decirlo en términos más sencillos "tomar el mundo sin cambiar el poder" (la inversión del título de Holloway es adrede). De forma tal que el desafío planteado por Pierre Macherey en su Hegel o Spinoza de invertir la forma impuesta por el idealista alemán para leer al materialista judío-holandés, se transformaba en una simple degradación del legado de Spinoza al servicio de una teoría derrotista de la lucha de clases.

Frente a este falso "inmanentismo", el rescate de las reflexiones gramscianas y su relación con el "nuevo materialismo" puesto en práctica por Marx, permite volver a pensar en los fundamentos filosóficos del marxismo, no como una "pieza de museo" sino como una teoría viva que busca recrearse contra el pensamiento burgués, seudoautonomista y de la izquierda rutinaria.