Razmig Keucheyan: "Seremos testigos de un retorno del marxismo"

Razmig Keucheyan es profesor de Sociología en la Universidad de Burdeos (Francia). Es miembro del consejo editorial de las revistas Actuel Marx y Contretemps y autor de libros como Hemisferio Izquierda (2010) y La naturaleza es un campo de batalla (2014), así como de múltiples artículos sobre problemas de teoría marxista. También editó, con un estudio preliminar propio, una selección en francés de textos de los Cuadernos de la cárcel de Antonio Gramsci titulada Guerra de movimiento y guerra de posición (2012).

En esta entrevista repasamos el “mapa de los pensamientos críticos” trazado por él en Hemisferio Izquierda, la relación entre la crisis en curso desde 2008 y las perspectivas del marxismo, la situación de la clase trabajadora y su relación con los movimientos de las mujeres y los inmigrantes, la relación entre el marxismo y el problema de la crisis ambiental y su crítica de ciertas versiones “mainstream” de la teoría de Gramsci que circulan en Francia.

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Jacques Rancière o los desafíos del marxismo

Introducción 

Siempre es difícil de determinar cuál es el último libro de Rancière, porque siempre aparece uno nuevo. Sin embargo, estas líneas no tienen la pretensión de hacer un análisis global ni absolutamente detallista de su obra. Antes que nada me interesa tomar en cuenta algunos de sus planteos principales, o característicos, que en definitiva representan un desafío para el marxismo. Y entonces plantear (sí, otra vez), una pregunta "gramsciana": ¿podemos traducir algunas de las principales ideas de Rancière en términos marxistas? Esta tarea supondría dos cuestiones. La primera, reconocer alguna legitimidad a las críticas que Rancière esgrime hacia el marxismo. La segunda, pensar estas críticas como expresión no tanto de una actitud hostil del autor hacia el pensamiento marxista, sino como la cifra de algunos desafíos que la tarea de recomposición y renovación del marxismo debe enfrentar hoy. 

Señalaremos entonces que la trayectoria crítica de Rancière respecto del marxismo, inseparable de su trayectoria política singular, se inserta en un contexto específico: aunque en sus obras dirija críticas a ciertas ideas de Marx, el marxismo del que se alejó Rancière tenía la marca del "cientificismo" del Althusser previo al "materialismo aleatorio" primero y el voluntarismo burocrático del maoísmo después. Veremos luego que en muchas de sus críticas a Marx (sobre todo en El filósofo y sus pobres, pero no solamente) se puede reconocer cierto ajuste de cuentas con estas tradiciones antes que con el propio Marx. 

Asimismo, los problemas señalados por Rancière como nodales para cualquier empresa emancipatoria pueden ser incorporados en una relectura de los problemas de la teoría y la estrategia marxista: la búsqueda de una "comunidad de iguales" como punto de partida y no como el resultado de un largo proceso previo de legitimación de toda clase de desigualdades, la crítica de cualquier "sustitucionismo" en términos de representación política de la clase trabajadora y los sectores populares, la importancia de la política en términos de un proceso de subjetivación que cuestiona el lugar que se pretende adjudicar a los trabajadores, las mujeres y los pobres en la sociedad, que generalmente une la división de clases con la división del trabajo manual e intelectual. 

A todos estos problemas, las distintas variantes de "socialismo real" dieron una respuesta que Rancière denominaría policial (ver más abajo sobre la República de Platón): el trabajo a destajo, las privaciones y la represión de la disidencia eran la garantía del irrefrenable avance del socialismo, el partido "de la clase obrera" siempre tenía razón incluso contra la clase obrera, la democracia de base era "trotskismo" y debía ser reemplazada en el mejor de los casos con un régimen plebiscitario, acompañado de una represión constante.  

Podría decirse que la crítica de este tipo de experiencias, unida a una crítica del marxismo clásico, es un rasgo que Rancière comparte con el posmarxismo y el autonomismo. Pero hay una diferencia. Mientras el posmarxismo se dedicó a "deconstruir" el sujeto proletario para terminar erigiendo como sujeto al Estado y el autonomismo buscó un nuevo sujeto en la "multitud" más o menos no-estatal, siempre y cuando no haya gobiernos "progresistas"; Rancière buscó fundamentar una teoría política alternativa a la del marxismo, rescatando las experiencias del movimiento obrero de los orígenes (ver La noche de los proletarios), anterior al Manifiesto Comunista, y que a su vez tuvo vasos comunicantes y una gran influencia en Marx y Engels, aunque Rancière destaque sobre todo los puntos de ruptura o desacuerdo. En este artículo analizaremos especialmente algunas de sus críticas al marxismo y los elementos que hacen a su teoría política. 

¿Un Marx "sustitucionista"?

Partiendo de la crítica a la división del trabajo manual e intelectual, Rancière cuestiona el rol asignado por Platón a la filosofía y los filósofos, en la República: un orden en el que los filósofos piensan y gobiernan, los militares cuidan y los zapateros trabajan. Este "reparto de lo sensible" que impone a cada categoría social un oficio y una estructura intelectual y de sentimientos, es lo que llama policía como aquello que se contrapone a la política, es decir al acto de afirmación por parte de un colectivo en términos que cuestionan el lugar que le fuera asignado por el orden policial (cuando los zapateros dicen "no somos zapateros, somos proletarios", cuando Blanqui se identifica del mismo modo en el momento en que el Tribunal que lo juzga le pregunta su profesión, cuando lo estudiantes del '68 gritan "somos todos judíos alemanes"). La política por definición es más o menos contingente y las tentativas de institucionalización pueden llevar a una nueva variante de policía.

De aquí que Rancière realice una valoración positiva del movimiento obrero pre-marxista, que perseguía la igualdad de los obreros, en tanto ciudadanos y sujetos de cultura, más allá y a pesar de la diferencia de clase y sin una estrategia de conquista del poder. 

En El filósofo y sus pobres, Marx va a aparecer como Herr Doktor, que busca explicarle a los proletarios comunistas (como Weitling y otros) que ellos no son los verdaderos proletarios comunistas, tarea, acota Rancière que es muy difícil incluso para los mejores dialécticos. Sin embargo, como probara David Riazanov, la actividad política de Marx en los años '40 del siglo XIX estuvo lejos de la de un intelectual que se ubicaba por encima de los obreros. Incluso si se considera que Riazanov exagera el rol de organizador de Marx, su labor como impulsor de la Liga de los Comunistas, en la que estaba en igualdad de condiciones con dirigentes y organizadores obreros, que incluso lo obligaron a entregar el texto del Manifiesto Comunista, bajo apercibimiento de recibir una sanción, se encuentra claramente documentada. Más allá de lo que pensara sobre Weitling u otros militantes obreros, Marx formaba parte entusiasta de una "comunidad de iguales". Por otro lado, su crítica a las variantes del "socialismo utópico" estaba más centrada en su incomprensión de la sociedad capitalista que en su igualitarismo. Sin duda existe una cierta tensión inherente a la actitud de Marx de formar parte del movimiento obrero de su época y formular "científicamente" las ideas de ese movimiento. Llevada a una extremo la crítica teórica, puede caerse en la adjudicación para los intelectuales del "punto de vista" de la clase obrera, tal como critica Rancière. Pero el propio Marx, como destaca Emmanuel Barot, ya había postulado en La Ideología Alemana que el comunismo era el "movimiento real que busca abolir el estado de cosas existente", separándose de esas posiciones. 

En este caso, la crítica de Rancière podría resultar más adecuada a la vieja teoría "sustitucionista" que esgrimieron los PC de la segunda posguerra desde Vietnam hasta Europa Occidental: el partido como depositario del "punto de vista" de la clase obrera. 

El Maestro ignorante y el educador-educado 

El Maestro ignorante es uno de los trabajos más conocidos de Rancière, que hemos comentado en otra oportunidad. Destacando la experiencia de Joseph Jacotot y su "método de la enseñanza universal", Rancière postula la importancia de la emancipación intelectual tanto como el reconocimiento de la igualdad de las inteligencias, que para Jacotot eran la clave de toda emancipación, intraducible a un proyecto de emancipación social, ya que la sociedad se basaba en la ficción de la desigualdad. No obstante este escepticismo social y político, la idea del Maestro ignorante y del reconocimiento de la igualdad de las inteligencias como punto de partida para cualquier práctica revolucionaria no es algo ajeno a Marx, creador de la metáfora del educador-educado. Tanto es así que en la tercera de sus Tesis sobre Feuerbach, señala positivamente una idea que Rancière defiende a su vez, pero como alternativa al marxismo: 

La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y de que, por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado. Conduce, pues, forzosamente, a la división de la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad (así, por ej., en Roberto Owen). La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria.

La diferencia radicaría en que en la lectura de Jacotot por Rancière, esta diferencia entre educador y educado se resuelve por la vía de una práctica educativa radicalmente igualitarista, mientras que en el caso de Marx, esa práctica se amplía y rebasa hacia la actividad práctica revolucionaria. Es decir, mientras que el Maestro Ignorante es un punto de partida y llegada simultáneamente, el educador-educado es un punto de partida, desde el cual la actividad práctica revolucionaria busca modificar radicalmente las circunstancias que dieran origen a esa división. De allí que la figura del educador-educado de Marx, sin ser del todo contraria al Maestro Ignorante, parece muy distinta de la Aristocracia Proletaria que propuso Badiou como alternativa al Jacotot de Rancière (ver conferencia sobre Rancière en La aventura de la filosofía francesa a partir de 1960, LOM, Santiago de Chile, 2014). Si el educador debe ser educado, el movimiento proletario no puede dividirse en aristócratas y plebeyos, aunque sea de modo contingente. 

Marx, la metapolítica y la revolución permanente

En El desacuerdo (también en En los bordes de lo político) Rancière formula la concepción de la política que se opone a la policía, a la que hacíamos referencia en la introducción. Su crítica al pensamiento de Marx sobre la política es que al reducir la igualdad política a la desigualdad social, disminuye notablemente las capacidades emancipatorias de la política entendida como acto de afirmación de una identidad por un colectivo que cuestiona el orden policial. De aquí que para Rancière Marx postula una metapolítica que plantea como imposible la emancipación política sin modificar la estructura de clases, lo cual siempre puede dar lugar a un nuevo orden policial.

Sin embargo, el asunto no es tan sencillo. Dado que Marx fue también un hombre político que intervino en la política proletaria de su época, sus ideas en este terreno no se reducen a una denuncia de la "ficción" política. En primer lugar, porque el propio Marx buscó precisamente la constitución de una política en el sentido apuntado por Rancière: que los trabajadores divididos en distintos talleres y oficios se identificaran como proletarios y de ese modo comenzar a cuestionar el orden policial. Cierto que para Marx esa política podía tener una duración mayor y ser menos contingente, pero el propio Marx planteó una alternativa para que la política proletaria no degenerara en policía (para usar los términos de Rancière): la revolución permanente. 

Planteada como la bandera del proletariado en las revoluciones democrático-burguesas tardías de 1848, la idea de la revolución permanente no es exactamente asimilable a un proceso que no se termina nunca y mantiene siempre la misma velocidad e intensidad. Pero sí contiene la idea de que toda "institucionalización" de la revolución (pasible de devenir policía) no puede revestir otra forma que la de la precariedad y otro contenido que el de un movimiento constante (aunque contenga avances y retrocesos). No casualmente Marx fue especialmente crítico de aquellas ideas que suponían una síntesis entre socialismo y Estado burgués, como la consigna fundacional de la socialdemocracia alemana del "Estado popular libre". La Comuna de París fue precisamente un ejemplo, en vida de Marx, de la constitución de un cuerpo político que cuestionaba el orden policial, que buscó destruir esa experiencia a sangre y fuego.

Esta idea de revolución permanente que luego sería retomada por otros autores marxistas, pero especialmente desarrollada por Trotsky como una teoría integral, supone para la revolución proletaria un proceso de constantes transformaciones al interior de la sociedad de transición, cuya continuidad es una de las garantías (las otras son la extensión internacional de la revolución y la democracia de los trabajadores) contra la posibilidad de burocratización, es decir de la constitución de un orden policial en los términos de Rancière. 

Algunas conclusiones 

Hemos intentado mostrar que muchos tópicos del pensamiento de Marx están más cerca de Rancière que el marxismo cientificista criticado por el filósofo francés. Esto no quiere decir que los problemas planteados por este sean ociosos. Por el contrario, sus estocadas, muchas veces certeras, permiten no sólo rediscutir en qué medida el pensamiento de Marx es distinto de ciertos "marxismos" sino también volver a pensar las tensiones existentes en el propio Marx sobre estos problemas y buscar una lectura más acorde a los desafíos que tiene que enfrentar el marxismo hoy. 

En este contexto, si bien el pensamiento de Rancière, incluso por el peso dado en su reflexión a la cuestión estética y sus implicancias políticas, es un pensamiento alternativo al de la estrategia o pre-estratégico, no por eso es necesariamente anti-estratégico. Se ubica en otro registro, que puede ser retraducido parcialmente al lenguaje del marxismo para replantear la teoría política marxista que es consustancial a su estrategia, en las condiciones actuales de debate político-ideológico, precisando su "forma actual". 

El pianista, los campesinos y el sociólogo

Leo en El filósofo y sus pobres de Jacques Rancière (UNGS-INADI 2013, págs. 194/195): 

"Para quien quiere saber, de hecho, si las diferentes clases sociales son más o menos sensibles a la música clásica, un método surge naturalmente: tocarla a sus miembros. Así es como, de vez en cuando, un artista 'burgués', apasionado por el pueblo y deseoso de comunicarle los tesoros de su arte, emprende la crucial experiencia. Así, sin hacerse anunciar por la fama, Miguel Ángel Estrella transporta su piano a un pueblo de la meseta andina y procede por el viejo método experimental de prueba y error. Un error: Debussy, que mantiene a los pueblerinos a distancia respetuosa del arte. Un éxito: Mozart, que hace que se acerquen paulatinamente al instrumentista. Un triunfo, a priori imprevisible: Bach, el músico 'clasificador' por excelencia, adoptado como un hijo del pueblo por la comunidad. Este tipo de práctica es, para la ciencia del sociólogo, propio de una ilusión muy precisa: la del 'comunismo cultural'. Ilusión de hacer creer a quienes no tienen el habitus adecuado para apreciar las obras legítimas que pueden hacerlo. La temible perversidad de esta ilusión es que por supuesto, hace todo como si no fuera una ilusión. Funciona. No pierde el tiempo formando antisociólogos encargados de explicar a los campesinos que pueden apreciar la música que no está hecha para ellos. Se la hace apreciar. Directamente. Fraudulentamente. Tal es el fraude de la música."

La Potencia del Maestro Ignorante (sobre un libro de Jacques Rancière)

No suelo adjetivar en exceso cuando comento libros (ej. "un brillante libro de..."), pero El Maestro Ignorante de Jacques Rancière me pareció realmente un libro fabuloso. 

Rancière rescata la experiencia de Joseph Jacotot, intelectual igualitarista radical que, estando exiliado en Bélgica, en 1818  enseñó el francés a los estudiantes de la Universidad de Lovaina, sin saber una palabra de flamenco, solamente con una versión bilingüe del Telémaco de Fénelon. 

Rancière, que en La lección de Althusser había criticado con ferocidad a la "casta" de intelectuales universitarios autodefinidos como depositarios del saber, reivindica con entusiasmo y admiración la concepción desarrollada por Jacotot y su "método de enseñanza universal", cuya máxima era "se puede enseñar lo que se ignora", la cual se remitía a la premisa más revolucionaria del "método": la igualdad de las inteligencias.

Desde esta concepción ultra igualitarista, Rancière defiende, comentando e interpretando a Jacotot, un método alternativo al del "maestro explicador" (que sabe) y le enseña al alumno ignorante (que no sabe), que es el que el progresismo iluminista reproducía, con las mejores intenciones de "instruir" al "hombre del pueblo", pero extendiendo hasta el infinito la desigualdad entre el que sabe y el que no. 

El "maestro ignorante" no busca "enseñar" sino espolear la voluntad del alumno para que aprenda por sus propios medios (como todo ser humano tiene que hacer hasta que alguien le dice que en vez de aprender solo necesita alguien que le explique). La relación "pedagógica" no se establece entre una inteligencia superior y una inferior sino entre dos voluntades y dos inteligencias: 

En el acto de enseñar y aprender hay dos voluntades y dos inteligencias. Se llamará atontamiento a su coincidencia. En la situación experimental creada por Jacotot, el alumno estaba vinculado a una voluntad, la de Jacotot, y a una inteligencia, la del libro, enteramente distintas. Se llamará emancipación a la diferencia conocida y mantenida de las dos relaciones, al acto de una inteligencia que sólo obedece a sí misma, aunque la voluntad obedezca a otra voluntad (...) se puede enseñar lo que se ignora si se emancipa al alumno, es decir si se le obliga a usar su propia inteligencia. Maestro es el que encierra a una inteligencia en el círculo arbitrario de dónde sólo saldrá cuando se haga necesario para ella misma. Para emancipar a un ignorante, es necesario y suficiente con estar uno mismo emancipado, es decir, con ser consciente del verdadero poder del espíritu humano.

En un contexto en que las políticas educativas nacionales e internacionales realizan la curiosa (aunque no tanto) yuxtaposición de una educación primaria y secundaria que sirve principalmente para después ir a buscar trabajo y una educación universitaria con fuerte inclinación a la autolegimitación del academicismo, la voz solitaria de Jacotot, rescatada por Rancière no deja de ser interesante. 

Su interés sobrepasa el que puedan tener los compañeros y compañeras dedicados a la tarea docente o la reflexión sobre problemas pedagógicos. Hace a una cuestión más global que es la de la lucha por el pleno desarrollo de las capacidades intelectuales de las personas, que es un componente fundamental de la lucha por la emancipación humana.

En este sentido, puede ser productivo pensar las convergencias y divergencias entre Marx y Jacotot (o el Jacotot narrado por Rancière).

En la tercera de sus Tesis sobre Feuerbach, Marx señala: 

La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y de que, por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado. Conduce, pues, forzosamente, a la división de la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad (así, por ej., en Roberto Owen). La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria.

Según Rancière, Jacotot no estaba en contra de la "práctica revolucionaria" (había sido artillero del ejército francés en 1792, instructor militar en la Oficina de las Pólvoras, nombrado por la Convención y muchas cosas más) y (agrego) coincidiría con Marx en el rechazo a la concepción que "divide a la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad". La diferencia es que para Jacotot, la emancipación intelectual es independiente de los proyectos colectivos, considerando la sociedad como una ficción arbitraria basada en la desigualdad, que siempre será reemplazada por otra de similares características.

No obstante esta disociación entre emancipación intelectual y transformación social, el rescate por Rancière de Jacotot desde la apuesta al desarrollo de la "potencia intelectual" de la persona común aporta a la reflexión sobre la lucha por el desarrollo de una "intelectualidad obrera". Y no casualmente, en todos los períodos en que surgieron tendencias a la autonomía e independencia de la clase obrera y su constitución como sujeto revolucionario, surgieron expresiones en tal sentido.

Si entendemos el comunismo como la liberación progresiva de la humanidad respecto de todas las formas de trabajo "forzado", en el marco de la liquidación de la propiedad privada, las clases y el Estado, esta liberación material es la base para el máximo desarrollo de las capacidades humanas y esto incluye la "emancipación intelectual" (que la gente tome conciencia a través de su propia experiencia de que puede pensar y aprender "con su propia cabeza") como parte fundamental de este proceso de liberación humana.

Althusser ... ¿ganó la guerra?

                            

Hemos comentado, en dos posts anteriores de este blog, el libro La lección de Althusser de Jacques Rancière (1974). 

En esta ocasión comentaremos El Estructuralismo y la miseria de la razón de Carlos Nelson Coutinho (1972), ya que si bien ambos trabajos tienen enfoques diferentes, también tienen coincidencias notables, a partir de las cuales intentaremos concluir con una reflexión sobre la superviviencia sui generis del "althusserismo".

Coutinho intentaba en su trabajo hacer una crítica del estructuralismo como corriente más de conjunto, frente al peso conquistado por éste en Brasil a principios de los '70.

Inspirado en el trabajo de Lukacs La destrucción de la razón (antes de volcarse al estudio en profundidad del pensamiento de Gramsci), el intelectual brasileño buscaba establecer el lugar del estructuralismo en la historia del desarrollo e involución del pensamiento burgués. 

En este marco plantea una diferencia entre el pensamiento burgués "progresista" (hasta Hegel) y el decadente o reaccionario que incluye las más variadas formas de irracionalismo y agnosticismo. Coutinho ubica como ejes del pensamiento progresista de la burguesía revolucionaria: el humanismo, el historicismo concreto y la razón dialéctica. 

A través de estos parámetros, somete a crítica las posiciones irracionalistas como las "cientificistas" que caen en un parcialización del pensamiento teórico y limitan la razón a conocimientos específicos, dejando como "incognoscible" la totalidad. De esta forma, llega a algunas conclusiones similares a las de Rancière pero a través de un recorrido bastante diferente. 

El mérito de este "clásico" de Coutinho consiste en la búsqueda de una "tercera posición" (marxista) entre el estructuralismo y su contraparte humanista. 

Sin embargo, debemos señalar algunos aspectos que podrían ser puntos flacos:  

-Cierta rigidez en su periodización (hasta 1848 pensamiento burgués progresista y en adelante solamente pensamiento burgués reaccionario).  Ligado a esto, su concepto de pensamiento "progresista" (retomado de Lukacs y también de las críticas de Marx a la evolución del pensamiento burgués durante el siglo XIX) si bien en líneas generales es correcto resulta un tanto problemático. 

-Ubicándose desde la defensa del legado del "pensamiento burgués progresista", está siempre al filo de ubicar al marxismo como "ala izquierda" de tal pensamiento. En el contexto de la "guerra fría" y los partidos comunistas reformistas de Europa Occidental con un discurso en tal sentido, deja planteada la pregunta de hasta dónde esa comprensión de la relación entre "progresismo" y marxismo no estaba condicionada por el marco estratégico de la segunda posguerra. 

-En relación con esto, la valoración de la epistemología como expresión sin más de la "miseria de la razón", por desplazarse de la ontología a los "límites del conocimiento" si bien tiene un punto de debate fuerte contra el positivismo lógico, es demasiado abarcativa en cuanto al conjunto de la epistemología, que ha tenido desarrollos convergentes con el marxismo, como la epistemología genética y constructivista o la teoría de los programas de investigación. Esto tiene a su vez una expresión complementaria en una defensa un poco excesivamente entusiasta de la "teoría del reflejo" como base de una concepción marxista de la objetividad del conocimiento, o en que le dé la razón parcialmente a Althusser en sus críticas al "subjetivismo" de Gramsci.

No obstante esto, Coutinho debate con mucha eficacia los presupuestos del estructuralismo, poniendo de relieve que la identificación de ciertas operatorias que pueden ser extrapoladas desde el lenguaje al conjunto de la actividad social, implica una reducción de la praxis como transformación de la realidad en lucha por la totalidad, a una praxis esencialmente manipulatoria (es decir, aquella que se desarrolla dentro de los límites de la alienación y el fetichismo, sin proponerse trascenderlos). 

En cuanto a la teoría de Althusser, Coutinho destaca los elementos que constituyen el "marxismo" de Althusser en una variante del estructuralismo y la "miseria de la razón": 

-Separación absoluta de "materialismo histórico" y "materialismo dialéctico", que implica una negación de la dimensión ontológica de la filosofía marxista. 

-Reducción de la filosofía marxista a una epistemología neopositivista, en la que lo central pasa por la construcción de conceptos formalmente válidos.

-Lectura de El Capital y los Grundrisse en clave de una teoría formalista de la ciencia, en la que, además de rechazar los textos "juveniles" de Marx, postula la distinción entre el "concreto pensado" y el "concreto real" como una distinción absoluta, en la que el objeto de El Capital pasa a ser la construcción de una estructura conceptual y no la dilucidación de las relaciones sociales que dominan en la sociedad capitalista y sus contradicciones.

-Una concepción de la historia similar a la de Michel Foucault, justificada en la afirmación de que en Marx no habría una teoría de la historia. 

-Una reducción del trabajo y la praxis al trabajo alienado y la praxis manipulatoria. 

-Una reducción de la ideología a "falsa conciencia" y por ende una liquidación de la capacidad liberadora de la praxis (que como ya dijimos queda reducida a praxis manipulatoria en el marco de la oposición formal entre juicios de hecho y juicios de valor).

Desde el punto de vista social, Coutinho señala sobre Althusser: 

Nos parece que no hay dudas de que su marxismo estructuralizado es una respuesta espontaneísta a un período de estabilización y de "seguridad" capitalistas; corresponde a una tendencia burocrática del movimiento obrero y, por eso, asimila un tipo de racionalidad, que como vimos es propia de la praxis burocrática y manipulatoria. (Coutinho, Carlos Nelson. O Estruturalismo e a Miséria da Razão, Ed. Expressão Popular, São Paulo, 2010, pág. 184)

Estas conclusiones coinciden con las de Rancière que, inspirado por la revolución cultural china, el movimiento del mayo del '68 y la toma de la LIP, resaltaba el rol social y políticamente conservador del "althusserismo" ante la lucha de clases del período que va del '68 al '74 y asimismo su rol legitimador de las instituciones educativas del Estado, en especial los académicos (mandarines).

Hace mucho que pasó la moda del estructuralismo, que tuvo su propia disolución en las corrientes que lo sucedieron. El "althusserismo" sobrevive a duras penas, a través de quienes reivindican al último Althusser (en parte opuesto a sus "lecciones" de los '60, aunque solamente en apariencia, ver acá). 

Sin embargo, aquello que para Coutinho y Rancière era la marca de su rol conservador y su funcionalidad para representar un discurso de autolegitimación de la casta academicista, resultó ser también el punto fuerte para una supervivencia relativa del "althusserismo". 

Porque, más allá de algunos althusserianos escondidos en la academia, hay un cúmulo de "prácticas althusserianas" que se mantiene vigente y que constituye de algún modo el "quehacer académico" como expresión en el ámbito intelectual de una praxis burocratizada; peor aún, estas "prácticas althusserianas" son sostenidas también por quienes desde el punto de vista teórico pueden ser detractores del "althusserismo": 

-La actividad académica como un fin en sí mismo y desligada de cualquier vinculación con la clase trabajadora.

-La constitución de "comunidades científicas" más destinadas a reproducir ciertos discursos que a producir conocimientos.

-La predominancia de un "método científico" consistente en una abstracción parcializada que otorga un valor sin límites a uno o dos datos aislados y con eso intenta  extraer conclusiones perentorias sobre cuestiones tan complejas como por ejemplo la crisis del marxismo o el surgimiento del stalinismo. 

Estas tres aristas del academicismo parecen darle la razón a Coutinho sobre el abandono del humanismo, el historicismo concreto y la razón dialéctica por parte del pensamiento burgués, que es el que organiza e impone las pautas del trabajo académico (incluido el de los marxistas académicos).

¿Quién podría negar las "afinidades electivas" entre el discurso "científico" althusseriano y el supuesto rigor académico de nuestros días? El "modo de producción de conocimientos" del althusserismo, ¿no tiene su continuación por otros medios (y con otras modas) en el "modo de confeccionar y refritar papers"?

¿El sentido de pertenencia a una casta de mandarines, no se reproduce en un academicismo cuya autovalidación se basa en criterios construidos por sus propios protagonistas en base a regulaciones institucionales impuestas por autoridades que burocratizan el pensamiento y la práctica?

En este sentido, una de las paradojas más grandes del pensamiento academicista de las últimas décadas es la popularidad de Spinoza (quien rechazó de plano un cargo en la Universidad de Heidelberg) entre quienes se sacan los ojos por un cargo universitario, una beca o una renta. 

Contra este tipo de conformismo academicista, trabajos "clásicos" de los '70, como los de Coutinho y Rancière siguen siendo una referencia para repensar la actualidad de la teoría marxista a partir de las polémicas del pasado y su proyección en el presente, para todos aquellos que buscamos la reconstrucción del marxismo no sólo como una teoría sino como movimiento real que busca abolir el estado actual de cosas. 

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Versión en portugués, en Esquerda Diário

Syriza y PODEMOS: ¿la izquierda "sin sujeto"?

El discurso del compañero Emilio Albamonte en el emotivo acto de despedida de nuestro compañero Leo Norniella, sirve de impulso, entre otras reflexiones, pera pensar sobre las relaciones entre la izquierda militante y la clase obrera y retomar el tratamiento de la "cuestión del sujeto" en la actualidad, por parte de ciertas izquierdas que hoy están de moda.

Para esto, continuaremos explorando la "herencia althusseriana" de Syriza y PODEMOS, y su afinidad con las posiciones que rezan: La clase obrera no puede ni debe constituirse como sujeto.

En su libro polémico La Lección de Althusser, que ya habíamos comentado acá, Jacques Rancière señalaba la afinidad entre las posiciones de Althusser y el clima del medio universitario después del '68: 

"Hoy en día la lucha contra el humanismo teórico y la filosofía del sujeto ¿es una lucha de clases importante en la filosofía? Mire alrededor suyo: en ese punto, la Universidad francesa de 1973 está tan pacificada como la sociedad soviética de 1936. No hay un solo lugar donde no se proclame la muerte del hombre y la liquidación del sujeto: en nombre de Marx o de Freud, de Nietzsche o de Heidegger, del 'proceso sin sujeto' o de la 'deconstrucción de la metafísica', grandes y pequeños mandarines van por doquier, acechando 'al sujeto' y expulsándolo de la ciencia, con el mismo ardor que ponía la Tía Betsy al echar a los burros de su césped en David Copperfield. La única lucha entre nuestros filósofos universitarios versa sobre lo siguiente: ¿con qué salsa nos comeremos 'el sujeto'? En cuanto al hombre (...) De hecho, los únicos que todavía se atreven a hablar de él, sin más precauciones, son los trabajadores." (La Lección de Althusser, LOM Editorial, Santiago de Chile 2013, pág. 105). 

A este "comerse al sujeto en la salsa universitaria", Rancière le oponía las voces de las luchas obreras desde 1840 en adelante, incluidas las de la toma de la fábrica LIP en 1973. Hoy podríamos oponer las voces de los proletarios de VIOME y París 8 a los nuevos "mandarines" que consumen salsas similares pero más rancias, mientras sueñan con el "asalto al poder" por la vía del marketing electoral o dilapidan en cuotas el apoyo popular en aras del "mal menor". 

Se podría objetar que Pablo Iglesias reivindica a Laclau y a "Gramsci" más que Althusser y que Tsipras a Berlinguer, Togliatti y Gramsci. Sin embargo o precisamente de eso se trata: Althusser, el eurocomunismo y el posmarxismo tienen denominadores comunes. 

Ellen Meiksins Wood, en un trabajo escrito en los años '80 reconstruía la sucesión de acontecimientos desafortunados que va del eurocomunismo y la teoría del Estado de Poulantzsas hasta el posmarxismo, marcando como denominador común entre ellos el desplazamiento de la lucha de clases por formas diversas de enfrentamiento entre "bloques populares" y "bloques de poder"; señalaba asimismo la relación de afinidad entre el "althusserismo" y el posmarxismo, aparentemente opuestos: 

"Es posible decir que el falso dualismo entre el determinismo absoluto y la contingencia absoluta, así como la caracterizacíon de la historia como una irreductible contingencia, siempre han sido temas implícitos en el estructuralismo althusseriano. (...) El mundo de la estructura -caracterizado por relaciones definidas y estructuradas- pertenece a la esfera de la teoría autónoma, en tanto que el mundo empírico -el objeto del conocimiento histórico- es un mundo de contingencia y arbitrariedades". (¿Una política sin clases? El post-marxismo y su legado,  Ed. RyR Bs. As. 2013 pág 156)

PODEMOS se apoya en la teoría de la "hegemonía" versión Laclau, porque expresa precisamente la idea de una "socialdemocracia de izquierda" (como dijo recientemente Chantal Mouffe en entrevista con Iglesias) apoyada en un conjunto de movimientos que "no llegan a ser sujeto", lo cual de paso unge como protagonistas del proceso político a los intelectuales. La inflación del componente discursivo en la conformación de las identidades políticas conlleva como decía Meiksins Wood en el libro ya citado, la pregunta "quién será el portador del discurso (...) La primera respuesta es: nadie. O todos." (pág.135).  

Ese "nadie o todos" terminan siendo primero los intelectuales y después el Estado, a quien Iglesias presenta como "la última esperanza de los pobres" en la misma conversación con Chantal Mouffe.

Los defensores de Syriza y PODEMOS pueden argumentar, como ya han hecho en otras ocasiones, que la clase trabajadora no asume espontáneamente la posición que nosotros pretendemos atribuirle. Este argumento desconoce en primer lugar que la clase obrera es internacional y no se limita a algunos países europeos en los cuales la situación puede ser más desfavorable (aunque casualmente en esos países militan esas "izquierdas"), que su gran heterogeneidad a escala internacional permite que mientras en algunos lugares la izquierda ni siquiera lucha contra los cierres de fábricas en otros, como Bangladesh, Sudáfrica o la misma China se levanten nuevos valerosos y enormes ejércitos proletarios que no están de acuerdo con eso de darse por perimidos; y por otra parte, en función del sustituismo del sujeto proletario por una suma de fenómenos cualesquiera, terminan anulando cualquier reflexión estratégica tendiente a la hegemonía obrera, en función de "apoyar lo que hay" en el espectro de las izquierdas reformistas. 

Entonces, al espíritu "althusseriano" que habíamos señalado en Syriza y PODEMOS, por su política centrada en las maniobras por arriba en lugar de la movilización desde abajo y su visión retrospectiva "moderada" de los '70 (eurocomunismo sin '68) cabe sumarle una "teoría" tributaria de una "izquierda sin sujeto", que a su vez postula una "toma de posiciones" sin "guerra de posición".

Un cuchillo sin hoja... que no tiene mango...

Syriza y PODEMOS: ¿gramscianos o althusserianos?

Se habla mucho del eurocomunismo y de la herencia gramsci-togliattiana de Syriza y PODEMOS. Se dice incluso que PODEMOS basa su discurso y política en "los postulados de Antonio Gramsci" (un Gramsci deformado hasta el extremo por Laclau y Mouffe).

En cambio, yo diría, sin miedo a ser extravagante, que estos muchachos son más "althusserianos" que gramscianos. Y esto debe tomarse en un sentido más metafórico que conceptual (aunque veremos que la metáfora se basa en algo real).

En su libro de 1974, La Lección de Althusser (LOM Ediciones, Santiago de Chile, 2013), Jacques Rancière (influenciado por la experiencia de la "revolución cultural" china y del propio Mayo francés) realizaba una crítica del pensamiento del intelectual "díscolo" del PCF y concluía que el "althusserismo" era un "pensamiento del orden". 

Oponiendo la ciencia contra la ideología y la línea correcta del "partido de la clase obrera" contra los estudiantes "izquierdistas y pequeño-burgueses", Althusser ponía en práctica una defensa del orden universitario tanto como de la burocracia del PCF, contra la revuelta del `68 y contra todo espíritu subversivo en general. 

La idea de "lucha de clases en la teoría" aparece en este contexto como la máxima expresión de la reivindicación de la división de trabajo manual e intelectual y el reaseguro de la posición más cómoda para los intelectuales dentro de ella. Una especie de stalinismo culto que se dedica a distinguir ideas burguesas de proletarias "científicamente", mientras en la práctica convalida la labor gris del aparato burocrático. 

La crítica de Rancière fue lapidaria y tenía un momento de especial lucidez cuando analizaba la formulación por Althusser de la poco feliz teoría de los Aparatos Ideológicos del Estado (que tantos perjuicios generara al marxismo como beneficios a los asaltantes de cargos públicos, lo voy a repetir hasta el hartazgo). 

Rancière observaba que, después de que el movimiento del Mayo francés hubiera puesto en cuestión el rol de las instituciones educativas en la reproducción de la ideología dominante (incluyendo a los intelectuales del PCF), Althusser descubre como algo novedoso los Aparatos Ideológicos del Estado, formulación que según él tendría algún tipo de antecedente en la temática gramsciana de la organización de la cultura (a la que remeda pobremente). Se preguntaba entonces Rancière cómo podía ser que la teoría surgiera de otra teoría y no del movimiento de lucha real. Y concluye que, consecuente con su "pensamiento del orden", Althusser procedía con el siguiente presupuesto: El 68 no existió.

El 68 no existió: Otro motivo para considerar a Althusser mucho más cerca de Benedetto Croce que el propio Gramsci, a quien Althusser acusaba de "crocianismo". 

El libro de Rancière es muy interesante y sirve como disparador no solamente para comprender contextualizadamente el "althusserismo" sino también para reflexionar en líneas generales sobre la trayectoria de los PC's de Occidente. 

Porque el moderantismo ("pensamiento del orden") fue un rasgo común tanto al PCF, como al PCI, como al PCE. Santiago Carrillo, dirigente histórico del PCE lo resumió bien en una entrevista con Pablo Iglesias al referirse al rol del PCE en la salida del franquismo: "garantizamos la transición a la democracia y evitamos una nueva guerra civil" (la frase no es textual, pero dice más o menos eso). El PCI, por su parte, jugó un rol conservador en el "largo '68" italiano, expulsando a los que llamaban en sus filas a apoyar las luchas obreras, como a los fundadores de Il Manifesto en 1970.

Los simpatizantes abiertos o solapados del stalinismo pueden decir "otra vez los trotskistas denunciando la traición". Sin embargo, creo que no pasa por ahí. No estamos analizando el accionar de una burocracia que es "muy mala" sino la colonización de las organizaciones obreras tradicionales por obra y gracia del capitalismo (a la que la burocracia fue funcional).

Porque si el Estado de Bienestar representaba un compromiso entre la burguesía y la clase obrera de las metrópolis para conceder algunos importantes derechos a cambio de que no haya nuevas revoluciones, lo cual a su vez daba fuerza a los PC de Europa occidental, el compromiso no era eterno y la burguesía, en lugar de agradecer a los stalinistas los servicios prestados, fue por un objetivo más ambicioso: asimilar totalmente las organizaciones reformistas en regímenes políticos conservadores. 

La evolución "moderada" de los PC en la segunda posguerra (que podemos resumir un poco groseramente en la frase "del Frente Popular a la Unidad Nacional") más que la genialidad de grandes estrategas (como ahora nos quieren hacer creer) expresa esta presión creada por la "guerra de conquista" llevada adelante por el capitalismo sobre las organizaciones obreras tradicionales.

Visto desde este ángulo, el "eurocomunismo" no sería una tentativa novedosa de combinar democracia y socialismo, sino un salto en la "socialdemocratización" de los PC, correlativa con la "neoliberalización" de los viejos PS. 

Ahora bien ¿qué clase de lectura sobre el último ascenso obrero y de la juventud que tuvo lugar en el viejo continente expresa la reivindicación actual del eurocomunismo?

Mi respuesta sería: Una lectura "moderada", que pone la mirada en el momento pretendidamente ecuménico e invisibiliza el de la lucha.

Y puede resumirse precisamente en la frase con que Rancière sintetizaba el "pensamiento del orden" de Althusser: El 68 no existió. 

Podríamos agregar: porque si hubiera existido no podríamos reivindicar a los Partidos Comunistas y su eurocomunismo.

El problema, con todo, no es la interpretación del pasado (sin duda importante), sino la estrategia a llevar adelante en el presente. Como puede verse tanto en el discurso de Iglesias, como en la política que está llevando adelante el gobierno de Tsipras, la frase El 68 no existió tiene hoy un contenido muy concreto: la prioridad de los acuerdos y maniobras por arriba, por sobre la movilización de la clase trabajadora y el pueblo desde abajo, incluso para defender su propio programa de reformas.

En resumen, un pos-togliattismo que tiene más deuda con el "pensamiento del orden" de Althusser que con "la lucha por la hegemonía" gramsciana.