El libro es sin duda un buen material para acercarse a la problemática que se consigna en el título. Problemática que tiene su peso a su vez como un cierto legado del ´68, sobre todo en Europa y en especial en Francia (en América Latina quizás deberíamos ubicar ese momento un poco antes, a partir de la revolución cubana), cuando se plantea un amplio cuestionamiento a la identificación entre la “ciencia” marxista y los Partidos Comunistas como supuestos representantes de la clase obrera. A su vez la derrota o desactivación de esos procesos y la imposición del neoliberalismo y la restauración del capitalismo en la URSS y China, implicaron una crisis del marxismo que incluye por supuesto su pretensión de cientificidad. En este marco, el trabajo de Ariel Petruccelli expresa cierto “espíritu de época” marcado por pocas certezas y muchos problemas teóricos.
En cuanto a los contenidos del libro, a mi modo de ver lo más atractivo es el repaso de la reformulación que realizan Marx y Engels sobre las relaciones entre “progreso” histórico y toma de posición por los oprimidos, cuestión que ya había sido destacada por José Aricó en Marx y América Latina y por otros autores como Teodor Shanin que investigan al Marx tardío y su relación con los populistas rusos. En este marco, se plantea la diferencia entre el pensamiento del propio Marx, sus riquezas y ambivalencias y cierta “ortodoxia” marxista constituida a partir de la identificación de ciencia y desarrollo de las fuerzas productivas, opuestas a una perspectiva utopista y ética.
Dicho esto, voy a plantear algunas observaciones críticas.
La primera es que la visión del marxismo posterior a Marx que ofrece el libro es relativamente reduccionista. Traza la imagen de un “marxismo de las fuerzas productivas” frente al cual se opone la riqueza, ambivalencias y evolución del propio pensamiento de Marx, como si fuera característica de todo el marxismo del siglo XX. Sin embargo, junto con un cierto “marxismo de las fuerzas productivas” hay también un “marxismo de la estrategia” (plasmado en los cuatro primeros Congresos de la Tercera Internacional bajo dirección de Lenin) y relacionados con éste, un “marxismo de la hegemonía” (Gramsci) y un “marxismo de la revolución permanente” (Trotsky), que superan ampliamente al “marxismo de las fuerzas productivas”, en cuya crítica se concentra Ariel y cuya imagen caracteriza bastante bien al stalinismo, pero no resulta adecuada para el resto. Centrar la crítica en este aspecto llevaría, naturalmente, hacia otros temas que no son los abordados en el libro, por lo que la dejaré en suspenso (aunque la retomaré al final).
Dejando entre paréntesis esta crítica y asumiendo como propio el punto de vista de Ciencia y Utopía, una segunda crítica que se puede plantear es la siguiente: ¿por qué buscar la perspectiva ética del marxismo en un cruce entre Marx y las teorías de la justicia o en la “vuelta a Kant” propiciada por Bernstein y no en los propios aportes de Marx para pensar el problema? Quizás en este aspecto el libro presenta cierta “desviación profesional” de Ariel hacia el oficio de historiador, ya que plantea la necesidad de identificar ciertos valores que guían a Marx y Engels, esencialmente a partir de cómo van articulando una visión de la historia, de 1848 en adelante.
Sin embargo, si queremos reflexionar sobre la vertiente ética del marxismo, son muy importantes los textos de juventud de Marx, que sirvieron de inspiración a muchos marxistas disidentes sobre todo del bloque soviético durante los años de la segunda posguerra. Por ejemplo, los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 plantean varios elementos que permiten pensar una base para una concepción ética del marxismo, a partir de ideas como la de ser genérico, el grado de emancipación de la mujer como medida del progreso de la sociedad (idea tomada de Fourier) y la reconciliación de la especie humana con la naturaleza a través del comunismo.
La categoría de ser genérico que Marx toma de Feuerbach y que luego critica en sus célebres Tesis de 1845 plantea sin dudas varios problemas, el primero es que está en discusión hasta dónde es una noción “marxista” en tanto Marx avanza posteriormente en la idea de que no hay una “esencia humana” separada el conjunto de las relaciones sociales. Esto, si la vemos desde su punto débil: es una noción abstracta y en cierto modo ahistórica.
Pero si la vemos desde su punto fuerte, que es su materialismo, podemos encontrar una base para una ética materialista bastante clara: todos tenemos un cuerpo “paciente” que es afectado por el placer y por el dolor, que es una realidad elemental y pre-existente a cualquier filosofía y cualquier política, es decir, es precondición para ellas.
Por eso, la pregunta al respecto de este tema que surge leyendo Ciencia y Utopía es ¿por qué Kant o Rawls y no el propio Marx, que se inspira en Feuerbach que a su vez se inspira en Spinoza? En el mismo sentido, cabe tomar en cuenta el texto de Marx sobre el suicidio, que como dice su traductor Nicolás González Varela adelanta de manera sorprendente esa consigna de que lo personal es político que se hizo popular en los '60.
A su vez, esta discusión es inseparable de cierta ambivalencia propia de la idea de comunismo en Marx, que como dice Emmanuel Barot en su libro Marx en el país de los soviets tiene un doble rostro: como fin a realizar y como “movimiento real que busca abolir el estado de cosas existente”. Es decir, el comunismo por un lado es el proyecto de lograr una sociedad de productores libres asociados, para terminar con la explotación y liberar a la humanidad del trabajo forzado. Asimismo es el “movimiento real”, o sea, todas las tentativas teórico-prácticas de la clase obrera y los sectores oprimidos que se dirigen contra el estado de cosas. Esta unidad contradictoria de una perspectiva “trascendente” (que está más allá) y una crítica “inmanente” (que es inherente a la propia dinámica de la sociedad de clases) permite pensar las condiciones de posibilidad de un movimiento histórico y social que vaya configurando sus valores de igualdad, libertad y máximo desarrollo de las capacidades humanas, en la medida en que lucha por ellos. Desde este punto de vista, en la medida en que los marxistas no logren confluir con el “movimiento real” uniendo las grandes ideas con las luchas concretas, las condiciones para una ética socialista seguirán siendo más o menos pobres. Esto plantea a su vez la cuestión de la práctica política de los intelectuales.
En este contexto y uniendo las dos críticas que planteo a Ciencia y Utopía, sospecho que la reivindicación parcial de Rawls, Bernstein y Kant no es tanto una opción “ética” del autor sino una opción esencialmente política. En el caso de Bernstein, la “vuelta a Kant” iba inseparablemente unida a la primacía de un “programa mínimo”. En el caso del libro de Petruccelli, aunque sería burdo decir que defiende abiertamente una posición “bernsteiniana”, el recorte propuesto para pensar las tensiones entre ciencia y utopía, política y ética, al dejar afuera los aspectos de la estrategia, la hegemonía y la revolución permanente, implica dejar de lado las variantes del marxismo que buscaron unir la perspectiva comunista con los modos prácticos de llevarla adelante intentando superar el hiato entre programa mínimo y perspectiva comunista. Ciencia y Utopía tiene el mérito de problematizar estos temas y el defecto de reeditar ese hiato.
(Texto base de la intervención oral realizada en charla presentación del libro junto con el autor, Fernando Lizárraga y Marcelo Lafón, el 18/10/2016 en la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional del Comahue, ciudad de Neuquén)
