Introducción
Siempre es difícil de determinar cuál es el último libro de Rancière, porque siempre aparece uno nuevo. Sin embargo, estas líneas no tienen la pretensión de hacer un análisis global ni absolutamente detallista de su obra. Antes que nada me interesa tomar en cuenta algunos de sus planteos principales, o característicos, que en definitiva representan un desafío para el marxismo. Y entonces plantear (sí, otra vez), una pregunta "gramsciana": ¿podemos traducir algunas de las principales ideas de Rancière en términos marxistas? Esta tarea supondría dos cuestiones. La primera, reconocer alguna legitimidad a las críticas que Rancière esgrime hacia el marxismo. La segunda, pensar estas críticas como expresión no tanto de una actitud hostil del autor hacia el pensamiento marxista, sino como la cifra de algunos desafíos que la tarea de recomposición y renovación del marxismo debe enfrentar hoy.
Señalaremos entonces que la trayectoria crítica de Rancière respecto del marxismo, inseparable de su trayectoria política singular, se inserta en un contexto específico: aunque en sus obras dirija críticas a ciertas ideas de Marx, el marxismo del que se alejó Rancière tenía la marca del "cientificismo" del Althusser previo al "materialismo aleatorio" primero y el voluntarismo burocrático del maoísmo después. Veremos luego que en muchas de sus críticas a Marx (sobre todo en El filósofo y sus pobres, pero no solamente) se puede reconocer cierto ajuste de cuentas con estas tradiciones antes que con el propio Marx.
Asimismo, los problemas señalados por Rancière como nodales para cualquier empresa emancipatoria pueden ser incorporados en una relectura de los problemas de la teoría y la estrategia marxista: la búsqueda de una "comunidad de iguales" como punto de partida y no como el resultado de un largo proceso previo de legitimación de toda clase de desigualdades, la crítica de cualquier "sustitucionismo" en términos de representación política de la clase trabajadora y los sectores populares, la importancia de la política en términos de un proceso de subjetivación que cuestiona el lugar que se pretende adjudicar a los trabajadores, las mujeres y los pobres en la sociedad, que generalmente une la división de clases con la división del trabajo manual e intelectual.
A todos estos problemas, las distintas variantes de "socialismo real" dieron una respuesta que Rancière denominaría policial (ver más abajo sobre la República de Platón): el trabajo a destajo, las privaciones y la represión de la disidencia eran la garantía del irrefrenable avance del socialismo, el partido "de la clase obrera" siempre tenía razón incluso contra la clase obrera, la democracia de base era "trotskismo" y debía ser reemplazada en el mejor de los casos con un régimen plebiscitario, acompañado de una represión constante.
Podría decirse que la crítica de este tipo de experiencias, unida a una crítica del marxismo clásico, es un rasgo que Rancière comparte con el posmarxismo y el autonomismo. Pero hay una diferencia. Mientras el posmarxismo se dedicó a "deconstruir" el sujeto proletario para terminar erigiendo como sujeto al Estado y el autonomismo buscó un nuevo sujeto en la "multitud" más o menos no-estatal, siempre y cuando no haya gobiernos "progresistas"; Rancière buscó fundamentar una teoría política alternativa a la del marxismo, rescatando las experiencias del movimiento obrero de los orígenes (ver La noche de los proletarios), anterior al Manifiesto Comunista, y que a su vez tuvo vasos comunicantes y una gran influencia en Marx y Engels, aunque Rancière destaque sobre todo los puntos de ruptura o desacuerdo. En este artículo analizaremos especialmente algunas de sus críticas al marxismo y los elementos que hacen a su teoría política.
¿Un Marx "sustitucionista"?
Partiendo de la crítica a la división del trabajo manual e intelectual, Rancière cuestiona el rol asignado por Platón a la filosofía y los filósofos, en la República: un orden en el que los filósofos piensan y gobiernan, los militares cuidan y los zapateros trabajan. Este "reparto de lo sensible" que impone a cada categoría social un oficio y una estructura intelectual y de sentimientos, es lo que llama policía como aquello que se contrapone a la política, es decir al acto de afirmación por parte de un colectivo en términos que cuestionan el lugar que le fuera asignado por el orden policial (cuando los zapateros dicen "no somos zapateros, somos proletarios", cuando Blanqui se identifica del mismo modo en el momento en que el Tribunal que lo juzga le pregunta su profesión, cuando lo estudiantes del '68 gritan "somos todos judíos alemanes"). La política por definición es más o menos contingente y las tentativas de institucionalización pueden llevar a una nueva variante de policía.
De aquí que Rancière realice una valoración positiva del movimiento obrero pre-marxista, que perseguía la igualdad de los obreros, en tanto ciudadanos y sujetos de cultura, más allá y a pesar de la diferencia de clase y sin una estrategia de conquista del poder.
En El filósofo y sus pobres, Marx va a aparecer como Herr Doktor, que busca explicarle a los proletarios comunistas (como Weitling y otros) que ellos no son los verdaderos proletarios comunistas, tarea, acota Rancière que es muy difícil incluso para los mejores dialécticos. Sin embargo, como probara David Riazanov, la actividad política de Marx en los años '40 del siglo XIX estuvo lejos de la de un intelectual que se ubicaba por encima de los obreros. Incluso si se considera que Riazanov exagera el rol de organizador de Marx, su labor como impulsor de la Liga de los Comunistas, en la que estaba en igualdad de condiciones con dirigentes y organizadores obreros, que incluso lo obligaron a entregar el texto del Manifiesto Comunista, bajo apercibimiento de recibir una sanción, se encuentra claramente documentada. Más allá de lo que pensara sobre Weitling u otros militantes obreros, Marx formaba parte entusiasta de una "comunidad de iguales". Por otro lado, su crítica a las variantes del "socialismo utópico" estaba más centrada en su incomprensión de la sociedad capitalista que en su igualitarismo. Sin duda existe una cierta tensión inherente a la actitud de Marx de formar parte del movimiento obrero de su época y formular "científicamente" las ideas de ese movimiento. Llevada a una extremo la crítica teórica, puede caerse en la adjudicación para los intelectuales del "punto de vista" de la clase obrera, tal como critica Rancière. Pero el propio Marx, como destaca Emmanuel Barot, ya había postulado en La Ideología Alemana que el comunismo era el "movimiento real que busca abolir el estado de cosas existente", separándose de esas posiciones.
En este caso, la crítica de Rancière podría resultar más adecuada a la vieja teoría "sustitucionista" que esgrimieron los PC de la segunda posguerra desde Vietnam hasta Europa Occidental: el partido como depositario del "punto de vista" de la clase obrera.
El Maestro ignorante y el educador-educado
El Maestro ignorante es uno de los trabajos más conocidos de Rancière, que hemos comentado en otra oportunidad. Destacando la experiencia de Joseph Jacotot y su "método de la enseñanza universal", Rancière postula la importancia de la emancipación intelectual tanto como el reconocimiento de la igualdad de las inteligencias, que para Jacotot eran la clave de toda emancipación, intraducible a un proyecto de emancipación social, ya que la sociedad se basaba en la ficción de la desigualdad. No obstante este escepticismo social y político, la idea del Maestro ignorante y del reconocimiento de la igualdad de las inteligencias como punto de partida para cualquier práctica revolucionaria no es algo ajeno a Marx, creador de la metáfora del educador-educado. Tanto es así que en la tercera de sus Tesis sobre Feuerbach, señala positivamente una idea que Rancière defiende a su vez, pero como alternativa al marxismo:
La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y de que, por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado. Conduce, pues, forzosamente, a la división de la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad (así, por ej., en Roberto Owen). La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria.
La diferencia radicaría en que en la lectura de Jacotot por Rancière, esta diferencia entre educador y educado se resuelve por la vía de una práctica educativa radicalmente igualitarista, mientras que en el caso de Marx, esa práctica se amplía y rebasa hacia la actividad práctica revolucionaria. Es decir, mientras que el Maestro Ignorante es un punto de partida y llegada simultáneamente, el educador-educado es un punto de partida, desde el cual la actividad práctica revolucionaria busca modificar radicalmente las circunstancias que dieran origen a esa división. De allí que la figura del educador-educado de Marx, sin ser del todo contraria al Maestro Ignorante, parece muy distinta de la Aristocracia Proletaria que propuso Badiou como alternativa al Jacotot de Rancière (ver conferencia sobre Rancière en La aventura de la filosofía francesa a partir de 1960, LOM, Santiago de Chile, 2014). Si el educador debe ser educado, el movimiento proletario no puede dividirse en aristócratas y plebeyos, aunque sea de modo contingente.
Marx, la metapolítica y la revolución permanente
En El desacuerdo (también en En los bordes de lo político) Rancière formula la concepción de la política que se opone a la policía, a la que hacíamos referencia en la introducción. Su crítica al pensamiento de Marx sobre la política es que al reducir la igualdad política a la desigualdad social, disminuye notablemente las capacidades emancipatorias de la política entendida como acto de afirmación de una identidad por un colectivo que cuestiona el orden policial. De aquí que para Rancière Marx postula una metapolítica que plantea como imposible la emancipación política sin modificar la estructura de clases, lo cual siempre puede dar lugar a un nuevo orden policial.
Sin embargo, el asunto no es tan sencillo. Dado que Marx fue también un hombre político que intervino en la política proletaria de su época, sus ideas en este terreno no se reducen a una denuncia de la "ficción" política. En primer lugar, porque el propio Marx buscó precisamente la constitución de una política en el sentido apuntado por Rancière: que los trabajadores divididos en distintos talleres y oficios se identificaran como proletarios y de ese modo comenzar a cuestionar el orden policial. Cierto que para Marx esa política podía tener una duración mayor y ser menos contingente, pero el propio Marx planteó una alternativa para que la política proletaria no degenerara en policía (para usar los términos de Rancière): la revolución permanente.
Planteada como la bandera del proletariado en las revoluciones democrático-burguesas tardías de 1848, la idea de la revolución permanente no es exactamente asimilable a un proceso que no se termina nunca y mantiene siempre la misma velocidad e intensidad. Pero sí contiene la idea de que toda "institucionalización" de la revolución (pasible de devenir policía) no puede revestir otra forma que la de la precariedad y otro contenido que el de un movimiento constante (aunque contenga avances y retrocesos). No casualmente Marx fue especialmente crítico de aquellas ideas que suponían una síntesis entre socialismo y Estado burgués, como la consigna fundacional de la socialdemocracia alemana del "Estado popular libre". La Comuna de París fue precisamente un ejemplo, en vida de Marx, de la constitución de un cuerpo político que cuestionaba el orden policial, que buscó destruir esa experiencia a sangre y fuego.
Esta idea de revolución permanente que luego sería retomada por otros autores marxistas, pero especialmente desarrollada por Trotsky como una teoría integral, supone para la revolución proletaria un proceso de constantes transformaciones al interior de la sociedad de transición, cuya continuidad es una de las garantías (las otras son la extensión internacional de la revolución y la democracia de los trabajadores) contra la posibilidad de burocratización, es decir de la constitución de un orden policial en los términos de Rancière.
Algunas conclusiones
Hemos intentado mostrar que muchos tópicos del pensamiento de Marx están más cerca de Rancière que el marxismo cientificista criticado por el filósofo francés. Esto no quiere decir que los problemas planteados por este sean ociosos. Por el contrario, sus estocadas, muchas veces certeras, permiten no sólo rediscutir en qué medida el pensamiento de Marx es distinto de ciertos "marxismos" sino también volver a pensar las tensiones existentes en el propio Marx sobre estos problemas y buscar una lectura más acorde a los desafíos que tiene que enfrentar el marxismo hoy.
En este contexto, si bien el pensamiento de Rancière, incluso por el peso dado en su reflexión a la cuestión estética y sus implicancias políticas, es un pensamiento alternativo al de la estrategia o pre-estratégico, no por eso es necesariamente anti-estratégico. Se ubica en otro registro, que puede ser retraducido parcialmente al lenguaje del marxismo para replantear la teoría política marxista que es consustancial a su estrategia, en las condiciones actuales de debate político-ideológico, precisando su "forma actual".
